#1 – Éthique et Infini, une lecture de Lévinas

Par Deborah ASSERAF
Illustration: Hélène TRAVERT

Éthique et Infini est un ouvrage présentant les entretiens accordés par Emmanuel Levinas à Philippe Nemo sur France Culture en 1981. Le philosophe, né en 1906 en Lituanie a effectué ses études de philosophie à Strasbourg entre 1923 et 1930, séjournant entre 1928 et 1929 à Fribourg auprès de Husserl et Heidegger. Cela explique qu’il fut l’un des premiers introducteurs de la phénoménologie allemande en France.

Bien que sa philosophie soit singulière et unique, il apparaît comme l’héritier d’un questionnement lié l’existence, débuté avec l’introduction de Kierkegaard en France. Il est l’un des premiers penseurs à faire de l’existence un problème philosophique. Ce problème de l’existence orientera la recherche philosophique de Levinas, mais il ne faut pas perdre de vue que nombre des théories de Kierkegaard seront contredites par Levinas dans ses œuvres ultérieures.

Le mérite de l’ouvrage Éthique et Infini est qu’il voit déroulée la pensée de Levinas sur un ton éclairant, servi par l’oralité : permettant ainsi d’entrevoir les liens qu’entretiennent chez Levinas les concepts clefs utilisés par le philosophe. Ainsi l’existence, l’éthique, la responsabilité sont autant de thèmes développés qui entretiennent des liens intimes et placent finalement Autrui au cœur de la réflexion. L’existence n’est pas une donnée, un fait objectif, elle n’est pas une évidence, il faut donc la penser.

Inspirations et prédécesseurs

Dans le premier chapitre de son livre, Levinas rappelle le rôle crucial qu’a joué Husserl dans son travail philosophique. En effet, il apparaît que si l’auteur a pu apprendre de son étude des textes sacrés, de la Bible juive et du Talmud, mais également de Bergson dont il qualifie l’oeuvre « d’accomplie » et « parfaite », c’est bien le phénoménologue allemand qui l’inspire. Cette ouverture au questionnement consiste précisément en un travail philosophique qui signifie pour Levinas éviter d’être « enfermé dans le système de dogmes ».

Levinas rappelle en effet l’importance de l’intentionnalité chez Husserl, faisant de « toute conscience » la « conscience de quelque chose », le fait que la conscience investit le monde et les objets qui le constituent. La conscience ne tend pas à la connaissance de l’objet mais bien plutôt à l’investissement de celui ci, la projection d’elle même sur lui.
À partir de cette conception de la relation de l’homme au monde proprement phénoménologique1, Levinas va forger sa propre éthique. Ainsi, dit-il « La relation avec autrui peut être recherchée comme intentionnalité irréductible, même si l’on doit finir par y voir la rupture de l’intentionnalité ». La pierre angulaire de la philosophie de Levinas, c’est bien Autrui, ainsi, c’est la relation à Autrui dont le philosophe fait la phénoménologie. Nous verrons à ce titre que sans Autrui « je » n’est rien. Si chez Kierkegaard, « je » n’existe que grâce à une relation, une rencontre, pour Levinas cette relation, c’est la précisément la relation à l’autre. Cela apparaît comme une contradiction mais également un dépassement de la vision kierkegaardienne de l’existence.

Si ces phénoménologues ont pu inspirer Levinas et participer de la formation parfois opposée de la pensée de ce dernier, le philosophe accorde une place toute particulière à Martin Heidegger dans sa réflexion. Levinas exprime son admiration pour Sein und Zeit (1927) qui selon lui révolutionne les outils verbaux de la philosophie en introduisant une « verbalité », un « se passer » dans le mot « être », ouvrant la voie à une exploration ontologique fondamentale.
D’après Levinas, Heidegger éclaire un point important dans sa méthode phénoménologique en montrant le rôle joué par l’angoisse dans l’appréhension du néant qui est le pendant antithétique de l’existence. Le néant s’appréhende par l’angoisse en ce que l’angoisse est un « état d’âme », un « mode d’être » qui éclaire ce pendant de l’existence, animé d’un sens.
Dès lors, c’est bien « l’analytique existentiale » fondée par Sein und Zeit qui demeure selon Levinas l’outil principal de la démarche ontologique.
Tels sont les éclairages apportés par Levinas sur ses inspirations extérieures. Pour autant, les théories dont il souligne l’importance trouveront des apports ou contradictions dans la suite de son exposé. En effet, Éthique et Infini retrace la pensée lévinassienne propre au philosophe à l’aune de ses concepts phares que nous tenterons d’éclairer par la suite.

L’être, l’existence

Levinas accorde une longue partie de son exposé à la question de l’« il y a » qu’il oppose à l’être et au néant . « Tiers exclu » de la démarche ontologique, c’est un rien qui n’est pas non plus néant : il n’est pas lié à l’angoisse mais bien plutôt à l’horreur selon les mots de l’auteur.
L’« il y a » ne met pas en cause un « je » mais un « ça » : l’exemple de l’insomnie utilisé dans De l’existence à l’existant (1947) est à ce titre éclairant. En effet, l’impersonnalité de ce non-état est perceptible en ce que le « je » conscient n’a pas de prise sur l’insomnie : Levinas dit bien « je ne veille pas mais ‘ça’ veille ». Il n’est pas néant mais bien plutôt « murmure » de l’être, infra-être.

Cette description de l’« il y a » permet à Levinas de décrire l’enjeu de son projet métaphysique: « Ce qui s’est présenté comme exigence, c’est une tentative de sortir de l’« il y a », sortir du non-sens ». Cette modalité de l’être trouve une importance considérable dans le cheminement philosophique de Levinas puisque ce dernier voulant « sortir du non-sens » révèle entre les lignes sa volonté de « quête de sens », horizon de l’existence.

Si Levinas tente d’inventer une manière de sortir de cet « il y a » afin d’entrevoir une pensée de l’être et de l’existence, il se confronte à ce qu’il appelle la « solitude de l’être ». Il évoque à ce titre son ouvrage Le Temps et l’Autre (1979) rassemblant ses conférences au Collège de philosophie de Jean Wahl. Alors qu’un des thèmes philosophiques de l’époque était d’envisager l’existence comme « le désespoir de la solitude ou l’isolement dans l’angoisse », Levinas tente de sortir de ce paradigme.

Or, selon lui, seul un rapport direct avec Autrui peut permettre cette sortie, par opposition à une recherche du savoir qui finalement laisse le sujet seul avec sa connaissance immanente. Du fait de la solitude du « moi », de l’isolement de la conscience, le sujet ne peut se dépasser en la connaissance d’après « l’adéquation entre la pensée et ce qu’elle pense ». Levinas fait un parrallèle avec la conception cartésienne de l’Infini qui ne peut être donné à penser du fait de la finitude du cogito.
La relation à autrui, en revanche, est transcendance par le temps. Si « le fait d’être est ce qu’il y a de plus privé », source de la solitude qui caractérise l’être, la relation à autrui permet bel et bien de sortir de l’isolement. C’est pourquoi Levinas affirme que « le social est au delà de l’ontologie ». La socialité joue en cela le rôle d’une sortie de soi qui ne se réduit pas à l’intentionnalité husserlienne. Dès lors, le temps se fait le vecteur transcendant qui mène à l’altérité.

À ce titre, Levinas évoque deux types de relations qui permettent particulièrement ce dépassement: la relation érotique et la relation filiale.
Dans l’eros, les amants font l’expérience de l’altérité plus que dans la différence de genre mais bien plutôt dans un jeu où chacun cherche l’autre dans la perspective d’un avenir incertain où l’autre n’est pas véritablement connu.
En revanche, le philia est l’expérience d’une relation avec un autre qui est une part de « je » mais qui est résolument autre. Cet Autrui particulier permet d’envisager un avenir au delà de la conscience du géniteur, une continuité dans le temps au delà de l’être premier qui le dépasse mais relève toujours de lui.

Fonder l’éthique lévinassienne : de la totalité à l’infini

Évoquant son livre Totalité et Infini (1961), Levinas critique l’idée même de totalité en se référant aux précédents philosophiques qui tendraient à fonder l’idée d’une pensée absolue, d’une conscience qui embrasserait le monde : « la conscience de soi est en même temps la conscience du tout ». Cette démarche de la philosophie occidentale promouvant une vision globalisante fonde de « grands systèmes » auxquels Levinas tente d’échapper. Selon lui, la véritable expérience de la relation qui permette de réaliser le dépassement métaphysique décrit précédemment ne réside « non pas dans la synthèse mais dans le face à face des humains, dans la socialité ». Ainsi, la relation entre hommes ne peut pas se synthétiser, il est donc illusoire de croire en le triomphe d’un esprit absolu qui engloberait le monde.
La déconstruction de la totalité permet à Levinas de penser une éthique de la « socialité », d’aborder une vision particulière de la société. Si pour ce dernier, « la politique doit pouvoir en effet toujours être contrôlée et critiquée à partir de l’éthique », c’est bien que l’éthique lévinassienne fonde un idéal de régulation de l’intersubjectivité. Le social vient « limiter l’infini qui s’ouvre dans la relation éthique de l’homme à l’homme », car seule la relation sociale a pour horizon l’infini par le dépassement de l’être.
Mais sur quoi fonder la morale lévinassienne ? Il apparaît que la relation éthique se situe au delà du savoir et trouve dans le visage d’Autrui le plus haut lieu de dépassement de soi. En effet, le visage de l’autre ne fait pas accéder le « je » à une connaissance de son alter-ego mais il lui impose des impératifs. Le visage – rappelle Levinas – est nu, fait figure de pauvre « pour lequel je peux tout et à qui je dois tout ». Dans l’apparition du visage se trouve ontologiquement l’ordre de ne pas tuer.
Cette conception du visage ouvre sur une idée d’Infini corrélative d’une idée d’Inégal dans la disproportion entre un Autrui qui me somme de ne pas tuer et un « moi » absolument soumis dans cette démarche morale. Levinas illustre sa pensée avec la démonstration cartésienne de l’existence de Dieu : le fait que j’aie en moi l’idée d’Infini tout en postulant que je suis fini montre que l’idée d’Infini est disproportionnée par rapport à ma conscience, prouvant ainsi que cette idée ne vient pas de moi mais a été introduite en moi. Dès lors, l’existence d’une entité prompte à appréhender l’Infini est nécessaire : c’est Dieu. Pour Levinas, le visage est le lieu où la conscience frôle l’idée d’Infini et se dépasse, c’est pourquoi « dans l’accès au visage il y a certainement aussi un accès à l’idée de Dieu ».

L’éthique lévinassienne déconstruit l’idée de totalité, réfutant par là même les dogmes de la philosophie classique qui le précèdent. Elle tente donc de se donner l’Infini pour horizon et investit le visage humain comme vecteur du dépassement de l’être. Une fois cette éthique fondée, il ouvre une dernière réflexion sur la question de la responsabilité.

L’éthique et la responsabilité

D’après Levinas, « c’est dans l’éthique entendue comme responsabilité que se noue le nœud même du subjectif ». Si l’être ne peut devenir existence qu’au travers de la relation à Autrui, il existe bien une morale qui régit cette interaction dont le visage se fait la médiation. Mais si nous avons vu précédemment que le visage était porteur d’un ordre immanent, d’impératifs envers Autrui, c’est bien qu’il s’agit d’une responsabilité du « moi » envers l’autre.
La subjectivité n’est rien en elle même, elle est pour l’autre : dès lors, c’est précisément par la responsabilité envers Autrui que passe ma subjectivité. En somme, je n’existe que par le dépassement de mon être : par la relation éthique qui me lit à l’autre de qui je suis éminemment responsable. Levinas rappelle ainsi, que cette relation n’est nullement intentionnelle telle que la phénoménologie envisage l’investissement par une conscience de l’objet, du monde. Il cite ainsi Dolstoïevski : « Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres ». À ce titre, Levinas va jusqu’à se dire « responsable des persécutions que je subis », allusion limpide qu’il ne développe pas dans son exposé.

Au travers de sa recherche éthique, Levinas tente de construire une philosophie dans laquelle pour exister, il faut se détacher de sa condition d’être. On retrouve dans l’existence la dimension historique de rencontre entre l’humain et l’Histoire. Cela conduit le philosophe à affirmer qu’« être humain cela signifie : vivre comme si l’on n’était pas un être parmi les êtres ». C’est « l’autrement qu’être ».

Si pour le phénoménologue Husserl, « toute conscience est conscience de quelque chose », nous pourrions ainsi résumer la pensée de Levinas: toute conscience est conscience d’Autrui – en temps que responsable de ce dernier. L’éthique lévinassienne ne se contente cependant pas de penser l’existence : elle se donne comme horizon l’Infini dont le visage est le symbole. Dès lors, « assumer la responsabilité pour autrui est pour tout homme une manière de témoigner de l’Infini et d’être inspiré. ». Il décrit donc une responsabilité qui incombe au sujet avant même qu’il sache « ce qu’on exige concrètement de lui ». En ce qu’elle précède la loi, cette responsabilité est révélation de Dieu.
Au cœur de cette philosophie existentielle, le dépassement de l’être tel que nous l’avons décrit ne témoigne pas uniquement d’un sens éthique de l’existence. En ce que le sujet honore sa responsabilité, il témoigne de l’Infini, de Dieu, et fait figure de prophète.