#21 – Amour et politique

Par Pierre -Yves CADALEN

« L’Amour, qui est le plus élevé des sentiments évangéliques, est le seul qui soit autonome – on peut donner de l’Amour sans Foi ni Espérance, mais, sans Amour, la Foi et l’Espérance peuvent même être monstrueuses. »[1] La limpidité de la pensée de Pasolini s’exprime ici dans son absolue clarté, et ces quelques mots suffisent à ce que nos yeux se tournent avec attention sur nous-mêmes et notre monde. Il n’est pas ici question de théologie, la critique que porte l’artiste à la bureaucratie ecclésiastique contient le dépassement de cette dernière, elle montre ses restes pour que nous soyons conscient de ce qui y gît. Le tort serait de croire qu’il y a, dans l’abandon radical par l’Eglise de cette valeur fondamentale qu’est l’amour universel censée être la base même de sa morale, véritable forme de la charité, un phénomène particulier. C’est toute une société, emportée par les flots d’une folle raison calculatrice, qui risque de sombrer. Dans la Barbarie, Michel Henry envisage que nous n’avons plus qu’à éclairer l’abîme qui s’étend si proche, y lançant dans un geste désespéré et profondément beau la torche qui porterait la dernière flamme de l’humanité. Nous ne pensons pas que la chute soit nécessaire, que les êtres humains se seraient déjà définitivement perdus. La possible perte de notre être – collectif et, donc, individuel – appelle toutefois notre conscience à se saisir de ce problème. Ce n’est pas en ces quelques lignes que nous le traiterons. Nous en ébaucherons les implications et tenterons de dessiner un horizon autre que l’indifférence lasse pour l’humanité. Penser les passions en politique, vivre poétiquement et immédiatement son existence, et, enfin, imaginer les conditions sociales du bonheur sont les lignes que nous évoquerons ici.

Tout d’abord, la disparition du politique, sa mort progressive, l’ensemble des lieux communs qui peuvent se trouver partout quant au désintérêt populaire pour les institutions, tous ces phénomènes que nous ramenons pour l’analyse à un seul, nous mènent à une remarque double : le politique n’est pas la politique, et ce qui continue à porter le nom de cette dernière perd tant sa substance qu’elle est désormais en bonne partie une coquille vide. Le pouvoir n’est pas uniquement dans nos institutions, et partout où il se trouve sont présents également des enjeux proprement politiques. La subtilité – ou le caractère pernicieux – du libéralisme est d’imaginer que le problème politique est limité aux seules institutions. Comme l’avance avec justesse Marx dans La Question juive, l’émancipation politique est distincte de l’émancipation humaine. Il se peut même que celle-ci soit utilisée contre celle-là pour renforcer le pouvoir oligarchique issu du système représentatif sans participation populaire. L’émancipation humaine passe par la transformation des rapports de pouvoir au sein de l’appareil de production, ce qu’on ne saurait limiter aux seules entreprises industrielles. A cet égard, l’opposition continue entre public et privé nous semble absolument factice.[2] En effet, le secteur dit privé – à distinguer des relations réellement privées – est un espace public de pouvoir, les individus y passent le plus clair de leur temps et y sont en situation d’hétéronomie presque totale – ce qui est également le cas au sein de la bureaucratie. La politique semble disparaître s’il n’est pas possible, pour les êtres humains, d’exercer un pouvoir de décision sur les structures qui déterminent leur existence. Mais le politique est toujours là, aliénations et oppressions qui frappent l’immense majorité de la communauté politique. Pourquoi n’y a-t-il pas de pouvoir de décision réel, au-delà de tous les poncifs sur le nombre des individus qui empêcheraient la démocratie directe d’être viable ? La réponse se trouve sans aucun doute dans la technicisation de la politique. L’Etat, ce monstre froid, devient un cadavre ambulant balancé par les événements, ayant perdu toute puissance de vie. Il marche cependant, mort dans un monde las. La politique ne serait plus affaire que de raison, cette ratio totalitaire dont Adorno voyait s’élever l’ombre sur le monde contemporain. L’origine, au sens de ce qui rend possible, de cette grisaille institutionnelle, tient au rejet des passions politiques, véritable crainte des libéraux, qui y voient la menace positive, le totalitarisme incarné, dans leur traditionnelle posture méprisante à l’égard du peuple. La raison – comprendre l’oligarchie – est de loin supérieure aux passions – comprendre le peuple – pour ce qui est de la gouvernance d’un pays – où est donc passé le gouvernement ? Mais les passions sont propres au politique, et les écarter revient à l’abolir.[3] En outre, ce qui est sorti par la porte peut parfois passer la fenêtre, et le libéral-capitalisme s’offre ainsi régulièrement des phases autoritaires où sont glorifiées les passions les plus respectables, sous le signe de la virilité. Pas de Charité par ici. Pour emprunter le vocabulaire de Bernard Stiegler, c’est d’une sublimation des désirs dont nous avons besoin, et que cesse cette schizophrénie insupportable. Un gouvernement passionné peut être tout à fait raisonnable.

Lorsque nous écrivons que le politique ne se limite guère aux institutions, cela ne veut aucunement dire qu’il serait partout. Penser tous les rapports en termes de pouvoir peut avoir un effet performatif, et en cela nous voyons un écueil immense sur le chemin de la théorie critique foucaldienne. Si tout est pouvoir, plus rien ne l’est vraiment, et se délite la frontière entre vie privée et vie publique. En effet, s’il y a bien une frontière qui vaut, c’est celle qui permet de distinguer en nature le rapport entre deux amis et celui entre exploiteur et exploités. Ainsi, le flou impliqué par la distinction libérale entre secteur public et secteur privé prépare le terrain à une critique hautement discutable, qui au lieu de définir un espace public politique – ainsi que nous avons tenté de le présenter ci-dessus – étend le public à toute l’existence, compromettant considérablement toute approche immédiate à l’existence. Elle répond à l’imprécision libérale par une aberration conceptuelle pour le moins aussi dangereuse. Une telle perspective, tentant de déconstruire les valeurs dominantes, contribue à la construction d’un monde glacial, où la chaleur de l’amitié n’aurait pour nom que l’intérêt bien compris des deux parties, ou la domination de l’une sur l’autre ; voici la dure loi de cette raison totalitaire étendue au monde social dans son ensemble. C’est évidemment tuer la résistance que de penser ainsi, et cette mort étoufferait définitivement la vie. Nous préférons Schiller, qui nous dit de penser l’amitié comme « une douce dépendance »[4]. Décrire un monde sans en faire partie, illusion d’une partie des sciences sociales, est une dangereuse idée, au demeurant indéfendable. Etre hors du monde est sans doute la plus atroce et inepte conception scientiste ; le monde tend en effet à se réduire à l’objet de recherche, et l’obsession réductionniste est l’effet direct de cette position hors de la vie. Cette vie totale, qui ne se laisse pas conceptualiser, qui ne peut se réduire à aucun système explicatif, est celle où l’amour comme la solidarité peuvent surgir sans autre raison que leur présence, et où se crée la poésie. La beauté naturelle est le sommet de ce rapport direct à notre existence ; une publicité d’une compagnie low cost nous présente une affiche édifiante dans le métro parisien. Un paysage magnifique, bien qu’abîmé par les tâches orange propres à cette entreprise, est barré en ces termes : « prenez vos antidépresseurs naturels ». La nature devrait servir à remédier à la déprime ambiante, aux conditions de vie lamentables de nos sociétés. Ne faites pas la révolution, prenez l’avion. Il n’est pas imaginable de transformer le monde social si le rapport immédiat à la vie et à sa beauté disparaît. « Je me sens chez moi dans le vaste monde, partout où il y a des nuages, des oiseaux et des larmes », nous écrit Rosa Luxembourg, quand les Quilapayún nous rappellent à chaque concert qu’il n’est pas possible de faire la Révolution sans les étoiles. Sans sentiment ni intuition, il ne saurait y avoir pour personne un aperçu de ce vaste monde et de son histoire en mouvement ; la visite de l’Irlande comme générique au Prozac provient d’une même immobilité, de la domination de cette raison instrumentale, qui avec la vie quotidienne emporte également l’Histoire.

Ce n’est pas dans ce sillage que nous nous inscrivons. L’homme crée et peut vivre de nombreux moments que cette ratio ne saurait soustraire à l’infini et au non mesurable. Cette capacité à vivre en dépit de conditions sociales mortifères ne doit pas être perdue de vue ; sans elle, nul changement n’est imaginable, et les théoriciens critiques ont bien trop souvent tendance à considérer l’aliénation comme absolue. En parler serait alors vain, et, comme dans un dernier souffle de l’humanité, ils nous livreraient leur parole de bienheureux encore épargnés – il est probable qu’une telle idée repose également sur un mépris a priori du peuple. Défendre cette vie ne peut se faire ni en s’excluant du monde, ni en se contentant de pousser des plaintes, si fines puissent-elles être. Il s’agit d’inscrire toute pensée et action dans l’Histoire en mouvement, et ainsi de l’orienter ; qu’il existe des tendances totalitaires dans nos sociétés est une réalité. Si elles sont des tendances, elles peuvent être combattues, et ce depuis la création, pire ennemi du totalitarisme comme l’écrit Arendt. La transformation commence ici et maintenant, par la création et la foi en l’humain. Mais ceux qui souhaitent la réaliser ne peuvent s’épargner une réflexion sur les conditions sociales du bonheur. S’inscrire dans l’Histoire et faire de la périphérie de la vie totale le centre de nos existences appelle un renversement de ce « monde renversé » dont parle Guy Debord[5]. Que l’homme puisse se retrouver implique qu’à son inaliénable liberté individuelle se joigne une liberté politique réelle, celle du pouvoir. A cet égard, de multiples expériences d’autogestion nous enseignent la possibilité de réalisation d’un tel exercice du pouvoir. Mais il s’agit d’attaquer les structures capitalistes à leurs fondations, elles qui sont incompatibles avec le pouvoir des hommes sur leur existence, qui ne leur permet pas d’exister comme « être générique », pour reprendre la terminologie de Marx dans les Manuscrits. Il s’agit de dépasser la concentration du pouvoir, et la séparation qu’elle induit au sein des individus eux-mêmes : la logique bureaucratique concentrée ne cesse de les confronter à des contradictions qui peuvent les mener à la haine d’eux-mêmes, ou à la révolte, risquée dans nos sociétés. Ainsi des travailleurs d’Edf à qui l’on demandait récemment de couper l’électricité à des foyers populaires ; certains ont eu l’admirable courage de refuser. La souveraineté populaire est à la fois l’instrument et la fin de cette réconciliation de l’homme avec lui-même. Son instauration ne peut se passer d’une lutte directe avec le capital et ses structures centralisées. Prévenir la chute ne peut se faire en la regardant, les êtres humains doivent être pleinement conscients de leur capacités à transformer les structures sociales, à prendre le pouvoir sur leur existence ; il n’est pas ici question d’évoquer des pistes programmatiques, mais bien d’insister sur la notion de bien vivre, qui ne peut exister dans un monde dépouillé de passions et d’humanité. Nous devons pouvoir construire une politique populaire qui donnerait le pouvoir à ceux qui n’en peuvent plus. Quant au devenir qui s’éclaircirait alors, nous reprenons l’invitation formulée en ces termes par Immanuel Wallerstein : « L’issue demeurera incertaine, à moins que les forces antisystémiques ne parviennent à développer leur propre utopistique : une réflexion prospective et des débats sur les dilemmes réels de l’ordre démocratique et égalitaire qu’elles projettent de construire. »[6]

La politique se doit d’être passionnée. La distinction classique entre éthique de responsabilité et éthique de conviction tend trop souvent à ce que la première efface la seconde. La révolte, la colère, la joie d’être ensemble et cet Amour autonome sont les bases réelles sur lesquelles doit reposer toute tentative sérieuse d’alternative. La politique ne doit pas s’abandonner au règne du système technicien, qui se reproduit lui-même et tend à autofonctionner, ou plus probablement, à autodysfonctionner – à moins que l’on considère la disparition morale ou physique comme fonctionnelle. L’enjeu, dès lors, n’est autre que la récupération, par l’humanité, de sa vie collective, condition sine qua non à une liberté individuelle réelle. Selon ce principe d’action politique qu’il n’est pas concevable d’imaginer et de construire un monde qui ne soit déjà là, les mouvements de transformation sociale doivent affirmer clairement leur attachement à l’humain en tant que tel, à sa puissance de solidarité et d’amour, affirmation qui contient bien entendu le rejet profond de la domination sans partage de la ratio totalitaire. L’humain d’abord. D’ici nous en venons nécessairement à la question cruciale de la vie quotidienne, et de son émancipation. Elle doit être dirigée selon deux principes : d’une part, vivre, en dépit des efforts structurels pour nous détourner de nous-mêmes, intensément – poétiquement ! – nos existences, créer des poches de résistance où se dessinent actuellement le monde à venir ; d’autre part, penser les conditions d’extension de ces hétérotopies, c’est-à-dire dépasser la logique d’accumulation capitaliste. Il s’agit, en d’autres termes, d’en finir avec notre société collectivement suicidaire et individuellement paranoïaque pour construire une société collectivement responsable de son destin et individuellement libre. De la mort à la vie, de la peur à l’émancipation. Il nous faut conquérir le pouvoir sur nos existences et pouvoir toujours le prendre, ne jamais nous perdre en chemin, celui-là même qui, selon le poète Marchado, se dessine en se parcourant. Se hace camino al andar.

[1] Pasolini Pier Paolo, Ecrits corsaires, Flammarion, 1976, p.242
[2] Sur ce point, il est tout à fait instructif de se rapporter à La haine de la démocratie, de Jacques Rancière
[3] Ici, les Notes sur le Prince de Machiavel, écrit par Gramsci, apportent des éléments décisifs.
[4] Schiller, « L’amitié », Poèmes philosophiques, Editions Montaigne, 1944, p.59-71
[5] Debord Guy, La société du spectacle, Gallimard, 1992
[6] Wallerstein Immanuel, L’après-libéralisme, L’Aube, 1999, p.92