ARTICLE #1

La fête comme hétérotopie politique dans la communauté queer

Un texte de Capucine Garnier
Photos de Brando Prizzon

Réactivation des valeurs de la société, détournement et contestation de celles-ci : la fête, une reconfiguration

      14 juillet, Noël, mariage, bar mitzvah... La fête est avant tout un signe d’appartenance à la communauté, que ce soit la communauté religieuse, la communauté nationale, la communauté de la famille, du village... La fête est ce qui permet de se ressaisir comme groupe, de s’éprouver comme faisant partie d’une collectivité.
      Ce que Marcel Mauss écrit à propos des funérailles et du deuil dans L’Expression obligatoire des sentiments peut aussi valoir pour la fête. Pour Mauss, il existe une « nature purement obligatoire de l’expression du chagrin ». Le rapport au groupe est premier car c’est « en les exprimant aux autres et pour le compte des autres » que l’on se rend compte de nos1 propres sentiments. La fête renforce un lien social. Elle est non seulement une incarnation des valeurs de la société, mais même une réactivation de ses traditions ; par elle, les membres de la communauté recréent chaque fois un lien social.

      On peut donc trouver dans la fête un caractère contraignant : je n’ai aucune envie d’aller à la fête annuelle du village, mais ma famille m’y contraint etc... En raison même de sa valeur de symbole, la fête est souvent imposée à l’individu. Elle est une occasion de se réunir, de retrouver sa famille. Chaque année lors du Nouvel An Chinois (新年年), les membres de la famille se réunissent dans la laojia (老老老 家), la maison familiale, généralement des grands-parents, et c’est parfois la seule occasion qu’ont les parents de voir leur enfant - en pension chez ses grands-parents- s’ils sont nongmingong (农⺠民工工), c’est-à-dire des travailleur·euse·s migrant·e·s qui travaillent dans des grandes villes sans leurs enfants. Le Nouvel An Chinois, au-delà de générer une migration immense dans tout le pays, est donc symbole de retrouvailles avec sa famille, et ne saurait être évité.

      En plus de son caractère souvent imposé, la fête obéit généralement à des règles précises, son bon déroulement doit suivre des étapes. Elle est normée et normative. Le Nouvel An Chinois suit ainsi un certain nombre de règles, de contraintes que toute la famille doit respecter. Il y a de l’argent à offrir aux enfants dans des enveloppes rouges (红 包, hongbao), les membres de la famille à inviter chez soi, certains plats qu’il faut cuisiner plutôt que d’autres, un placement spécial autour de la table pour les différents membres de la famille...
      Les mariages se déroulent également selon des codes très précis et établis dans la loi. Le mariage implique un certain nombre de formules performatives qui font de la cérémonie un mariage. Sans ces formules, ou sans les conditions de réussite de ces formules (être marié par un·e représentant·e de la mairie et non par un lapin par exemple) le mariage n’est pas un2 mariage. Il en est ainsi pour d’autres fêtes bien moins officielles : les familles de tradition chrétienne ont chacune un « rituel » pour la fête de Noël, qu’elle soit fêtée d’un point de vue religieux ou non, par un dîner plus copieux et plus élaboré, ou par une réunion de famille, par un échange de cadeaux...

      La fête suit donc des codes donnés, et semble, au premier abord, nier l’individualité : il n’y a pas de formule de mariage spéciale pour chacun·e. Même les particularités (chaque communauté, chaque famille peut avoir sa manière de fêter telle fête) sont établies en tant que groupe. La fête semble ainsi être contraignante, obéir à des règles qui ne laissent pas de place à l’expression individuelle, être l’expression d’une appartenance au groupe. Chacun·e, dans la fête, est réduit·e à un rôle qui correspond à des normes sociales.
      Dans la cérémonie religieuse chrétienne du mariage, le père de la mariée l’emmène jusqu’à l’autel, symbole fort d’une société patriarcale où la femme passe de l’autorité de son père à celle de son mari. Les rôles sont donc bien déterminés et sont des échos de normes, si bien que la fête est en fait une incarnation des valeurs de la société dans laquelle elle a lieu.
      La fête de Thanksgiving aux États-Unis et ses traditions – manger une dinde en souvenir de la première récolte des Indiens- est un exemple flagrant non seulement d’incarnation mais aussi de recréation des valeurs sociétales, telles que le patriotisme ou la famille. En partageant un dîner de Thanksgiving a lieu une réactivation collective d’un moment décisif dans l’histoire du pays qui ressoude le groupe et rappelle les valeurs qui lui sont propres.

      Et pourtant, il n’est pas toujours exact de dire que la fête nie l’individualité, qu’elle ne laisse pas de place à l’individu, car elle peut, au contraire, exalter le sentiment d’une singularité, d’une différence avec la communauté. Lors des fêtes, l’individu peut ainsi se sentir isolé au milieu de la multitude, se sentir décalé et prendre conscience de sa non- appartenance au groupe. Les fêtes religieuses, nationales ou villageoises peuvent être vécues comme des contraintes davantage que comme des moments joyeux que l’on attend, et un effet de décalage entre le ressenti réel et le ressenti attendu se crée alors.

      « Je ne me sens jamais aussi seul que quand la fête bat son plein » (Nekfeu, Risibles Amours). Dans Le Guépard, les scènes de danse collective sont intercalées avec des scènes 3 où successivement la princesse Concetta et son père le prince Fabrizio sont à l’écart, physiquement mais surtout en pensée : il·elle·s se sentent distant·e·s du groupe, l’une à cause d’un chagrin d’amour ; l’autre à cause de sa vieillesse.
      La fête peut donc au contraire produire une exaltation de la solitude. Dans la confrontation à un groupe qui se ressaisit comme tel, la fête renforce un sentiment de non- appartenance, met en avant une brisure du lien social.
      Et si ce sentiment de tristesse, de solitude accompagne bien souvent la fête, c’est parce que justement l’on y est confronté·e à un groupe d’apparence heureuse et à l’aise dans son rôle social, alors que nous ne nous y sentons pas à notre place. L’écart entre ce que l’on devrait ressentir (la joie des autres membres du groupe) et ce que nous ressentons vraiment (de la tristesse) est exacerbé. La fête est alors un moment où l’écart entre le groupe et l’individu porte à son paroxysme le sentiment de solitude et d’isolement.

      C’est ainsi que l’individu, se sentant isolé et décalé dans la fête dont il est exclu, peut ressaisir son identité individuelle pour créer une fête différente, une fête dans laquelle une nouvelle identité de groupe va se créer, en rejet du groupe dont il se sentait auparavant exclu. Alors que la fête était d’abord envisagée comme ce qui incarne les valeurs du groupe, elle devient à présent contestation des normes sociales, qu’elles soient religieuses, familiales, nationales... La fête se transforme alors en un endroit où la pression est relâchée, pression que l’on trouve dans la société jusque dans ses fêtes avec des codes imposés. On pense immédiatement à Woodstock, où en août 1969, 500 000 personnes ont vécu un week-end emblématique d’une lutte pour un monde plus pacifique, dans un climat de guerre du Vietnam, d’assassinats fréquents, et de manifestations violentes dans le cadre des civil rights. Symbole du mouvement hippie, Woodstock est une fête qui conteste les normes de la société bourgeoise américaine et s’érige en contre-culture.

      La tension entre individualité et collectivité qui rend problématique le rapport entre sentiments commandés et ceux effectivement éprouvés engendre donc une dialectique de rejet des fêtes traditionnelles. En tant qu’elles incarnent les valeurs de la société, celles-ci sont rejetées au profit d’un nouveau type de fête qui affirme une différence, affirmation rendue possible par ce premier rejet. C’est donc comme contre-culture, comme contestation, que se construit la culture du voguing.

      En tant que contre-culture, la fête pose ses codes pour aller à l’encontre de la morale établie. Dans la continuité des shows de drag qui existaient déjà, les années 1960 aux États- Unis ont vu s’établir des ballrooms de voguing où des membres de la communauté LGBT+ noir·e·s et latino·a·s se sont opposés à la double oppression subie en tant que personnes noir·e·s ou latino·a·s et LGBT+. C’est en réaction au racisme social, y compris au sein des balls déjà existants, où les concours de beauté n’étaient remportés que par des personnes blanches, que le tout premier ball noir et latino est créé en 1962. Les balls deviennent des espaces de réunion où l’on parodie les vedettes de cinéma, les top-modèles blanches, et peu à peu ces défilés deviennent des concours de danse. La danse, le voguing, est inspirée de poses des magazines de mode (tel Vogue, qui donne son nom au mouvement) ainsi que des hiéroglyphes égyptiens – le rythme est saccadé avec des « arrêts sur image » comme si le danseur était photographié. Le voguing s’organise peu à peu en houses, avec des mothers qui prennent soin des kids (parfois jusqu’à une trentaine) en les nourrissant, les hébergeant et en les initiant au voguing. « A house is a gay street-fight gang » (une house est un gang gay de 4 bataille de rue). Les houses deviennent peu à peu des clans qui s’affrontent dans des joutes dansées, avec une ambiance, des styles de danse différents pour chaque house.
      La fête est donc structurée, mais il y a un déplacement des règles : elles viennent à présent de l’intérieur, sont choisies par et pour la communauté LGBT+ racisée. Contrairement au groupe qui opprime, le groupe ici fait revivre l’individu, le rend à lui-même.

      La fête devient alors fondamentalement politique dans la communauté queer. Bien plus qu’un concours de danse, le voguing a un aspect social - avec les mothers - mais il est surtout motivé par une critique politique de la société raciste et LGBTphobe des États-Unis des années 1960. Le voguing s’établit dans les années 1960s dans le cadre du Black Power comme une volonté de reprendre l’espace refusé aux communautés noire et latina. Lors d’une soirée, les personnes fréquentant les balls, c’est-à-dire des hommes gays, souvent travailleurs du sexe, et des personnes trans, de couleur, investissent un espace pour en faire un espace de fête, loin de la répression policière. Il s’agit de créer un espace et un temps autres, ce que Michel Foucault appellerait des hétérotopies et des hétérochronies.5
      La ballroom « n’appartient à aucun espace », elle est, en effet, un lieu « absolument différent » qui « s’oppose à tous les autres, qui est destiné en quelque sorte à les effacer, à les neutraliser ou à les purifier » . Foucault donne comme exemples de ces hétérotopies les6 jardins, les cimetières, les asiles, les maisons closes, les prisons, les villages du Club Méditerranée, entre autres. Ces espaces, tout comme les ballrooms, ont la particularité d’être des « contestations mythiques et réelles de l’espace où nous vivons ».7

      Si l’on analyse les principes de l’hétérotopie donnés par Foucault, on s’aperçoit vite que les ballrooms et le voguing correspondent bien à ces « contre-espaces, utopies situées, lieux réels hors de tous les lieux » . Foucault pose que les hétérotopies « sont liées le plus8 souvent à des découpages singuliers du temps. Elles sont parentes, si vous voulez, des hétérochronies » et donne les exemples du musée, de la bibliothèque. Les ballrooms, les9 compétitions de voguing créent en effet des temporalités autres, elles arrêtent le temps, et créent un moment déconnecté de la réalité, où des personnes pauvres, marginalisées par la société, deviennent des vedettes.

      Le dernier principe des hétérotopies donné par Foucault expose qu’il existe « un système d’ouverture et de fermeture qui les isole par rapport à l’espace environnant. En général, on n’entre pas dans une hétérotopie comme dans un moulin ». Les balls s’adressent10 en effet à un certain type de personnes, ils sont d’abord créés pour la communauté queer noire et latina, justement parce qu’elle est mise à l’écart, qu’on lui refuse le luxe, les défilés de mode, les podiums... Le préfixe hétéro (autre) des concepts foucaldiens renvoie bien au fait que la communauté queer renforce son identité par le voguing, elle s’affirme en tant qu’autre, en tant que différente de la société.

      Faire la fête, aller dans une ballroom c’est entrer dans une temporalité autre, s’extirper du monde pour entrer dans un espace où l’on devient quelqu’un d’autre. Le temps d’une compétition de danse, l’on devient riche, top-modèle, blanc·he, tout ce qui est à l’opposé de la communauté LGBT+ noire et latina, tout ce qui lui est refusé. Les noms des houses montrent bien cela : Balenciaga, Saint Laurent, Chanel... autant de symboles du luxe et de la haute couture, rendus inaccessibles aux membres de la communauté queer noire et latina des années 1960.

      L’aspect politique qui est au cœur des ballrooms est encore accentué avec l’épidémie de SIDA des années 1980. Les ballrooms deviennent alors des lieux de militantisme et de prévention ; en 1989 une nouvelle house est créée : la House of Latex. La fête va donc bien au-delà d’un concours de danse, elle devient un espace où l’on devient quelqu’un·e d’autre : un·e top-modèle blanc·he, un·e acteur·rice de Hollywood... C’est ainsi le point le plus important des hétérotopies, « elles sont la contestation de tous les autres espaces », et ce, par les deux moyens possibles donnés par Foucault. A la fois, elles créent « une illusion qui dénonce tout le reste de la réalité comme illusion », et elles créent « réellement un autre espace réel aussi parfait, aussi méticuleux, aussi arrangé que le nôtre est désordonné, mal agencé et brouillon » .11 C’est-à-dire que le voguing dénonce le luxe et la richesse de l’élite blanche avec les illusions qu’elle crée dans l’espace de la ballroom : elle dénonce l’inégalité de traitement, de richesse, de condition de vie par des danseurs, des performeurs qui se prennent pour des personnes autres qu’elles-mêmes.

      Il faut ajouter à cela que peu à peu se développent des catégories de voguing, cette fois plus dans une perspective de défilé que de danse, qui visent à imiter un certain style vestimentaire, un certain type de personnes. Le but est alors d’imiter au mieux la société que l’on dénonce : “looking like the boy that probably robbed you a few minutes before you came to Paris’ ball” (tu ressembles au garçon qui t’a probablement volé quelques minutes avant12 que tu ne viennes au ball de Paris), « The idea of realness is to look as much as possible like your straight counterpart » (l’idée d’authenticité, c’est de ressembler le plus possible à votre13 homologue hétérosexuel).
      La critique du voguing cherche donc à imaginer un monde relativement identique au monde réel dans lequel les personnes LGBT+ racisées seraient intégrées, plutôt qu’un monde radicalement différent de la réalité.

      On assiste à un phénomène de création d’une microsociété en non-mixité, qui porte un regard ambigu sur la société dont elle s’est extraite, puisque celle-ci est critiquée tout en restant un objet de fascination. Il ne s’agit donc pas d’une critique structurale, mais seulement d’une critique des discriminations qui ont lieu dans la société. Le voguing permet à la communauté LGBT+ noire et latina de l’époque de créer des hétérotopies, des hétérochronies, loin de ces discriminations, où l’on pénètre une temporalité autre et dans lesquelles on devient quelqu’un·e d’autre, où l’identité n’a plus d’importance, où l’individu est fondamentalement ce qu’il veut être, par-delà les contraintes sociales, religieuses, juridiques.

1. L’expression obligatoire des sentiments, page 6, Marcel Mauss, 1921
2. Être marié par un lapin correspondrait à un échec de performatif lié à la condition A2 énoncée par Austin dans la deuxième conférence de Quand Dire C’est Faire : « (A.2) il faut que, dans chaque cas, les personnes et circonstances particulières soient celles qui conviennent pour qu’on puisse invoquer la procédure en question. » (Editions du Seuil, p.49)
3. Le Guépard, film de Luchino Visconti, 1963
4. Paris is burning, documentaire de Jennie Livingston, 1990
5. « Les Hétérotopies », in Des Espaces Autres, conférence de 1966
6. « Les Hétérotopies », in Des Espaces Autres, page 24, édition Lignes
7. Ibid, page 25
8. Ibid, page 25
9. Ibid, page 30
10. Ibid, page 32
11. Ibid, page 34
12. Paris is burning, documentaire de Jennie Livingston, 1990
13. Ibid