ARTICLE #4

La fête primitive

Un texte de Nathanaël Travier
Photos de Trompez la mort

Conseil musical de l’auteur pour accompagner votre lecture : Arne Vinzon, Vertiges

L’homme areligieux à l’état pur est un phénomène plutôt rare, même dans la plus désacralisée des sociétés modernes. La majorité des « sans-religions » se comportent encore religieusement, à leur insu. Il ne s’agit pas seulement de la masse des « superstitions » ou des « tabous » de l’homme moderne, qui ont tous une origine et une structure magico-religieuse. Mais l’homme moderne qui se sent et se prétend areligieux dispose encore de toute une mythologie camouflée et de nombreux ritualismes dégradés.
Mircea Eliade. Le sacré et le profane 1


     Dans cette admirable synthèse que constitue Le sacré et le profane, l’historien des religions Mircea Eliade s’attache à étudier le phénomène religieux afin de mettre en évidence la grille de perception que sous-tend une vision religieuse du réel. Pour Eliade, l’expérience religieuse de l’homo religiosus, par opposition à l’homme moderne areligieux, se fonde sur une hiérophanie, une irruption du sacré dans le réel. Qu’il s’agisse de prêter à une pierre des qualités magiques ou de croire un homme fils de Dieu, la reconnaissance d’une telle manifestation du sacré déchire irrémédiablement la continuité du réel, puisque dès lors deux modes d’être coexistent, le sacré et le profane.

     Si l’approche relève de l’ethnologie, l’ambition est néanmoins plus vaste : à l’aboutissement du processus de sécularisation des sociétés, Eliade suggère que l’homme moderne conserve dans ses habitudes culturelles des traces de pratiques religieuses dégradées. En conclusion de son ouvrage, Eliade ouvrait le champs à une analyse systématique de l’ensemble de ces résidus.

     La fête fournit un excellent cas pour une telle étude. Sous le badinage apparent des festivités, nombre de pratiques relèvent d’une réactualisation du sacré, de la recherche d’un mode d’être au monde dont la finalité est de transcender un profane par nature décevant. Et si, dans nos sociétés areligieuses, la fête avait tout des anciens cultes ?

Rompre avec le temps et l’espace quotidien

     Alors que la philosophie moderne refuse la possibilité d’une discontinuité du réel – réduit aux phénomènes, ce dernier ne saurait changer de nature –, la fête profane implique pourtant la reconnaissance d’une telle rupture : la fête est par définition une épiphanie, un moment hors de l’ordinaire dont la nature diffère de la vie quotidienne. Les mécanismes mobilisés pour conférer à la fête cette anormalité sont similaires à ceux des pratiques religieuses et se fondent sur la mise en place de ruptures dans les deux plans essentiels de la perception que sont le temps et l’espace. L’institution de bornes et de seuils dans le cours immuable du temps et dans l’uniformité de l’espace profanes permet d’extraire de l’ordinaire des temps et des lieux, dont la dissidence sera renforcée par une altération des modalités qui les règlent à l’ordinaire. Ainsi, l’office dominical catholique, qui commence à 10h30 en franchissant la porte de l’église et s’achève en en sortant à l’issue d’une cérémonie préalablement réglée, est scandé par une liturgie qui bouleverse l’organisation habituelle de la matinée, tandis que l’architecture et l’aménagement intérieur de l’édifice rompent sensiblement avec ceux du foyer ou de l’entreprise.

     De la même façon, les fêtes se concrétisent dans des temporalités bornées où les modalités temporelles ordinaires sont abjurées : à l’existence diurne de la vie habituelle, la fête oppose bien souvent une parenthèse nocturne, véritable transgression du rythme quotidien. Il est de même significatif que la consommation de psychotropes soit si fondamentalement attachée aux pratiques festives : la perturbation de la perception temporelle que ces produits impliquent participe également de l’établissement d’un temps hors-norme.

     Sur le plan spatial, il n’est de fête qui puisse se dérouler dans l’espace du quotidien. Dans bien des cas, la fête est organisée dans des espaces consacrés : bars, boîtes de nuits, salles des fêtes constituent de véritables temples de la pratique festive. Mais plus convaincant encore est le travestissement des lieux quotidiens dans lesquels une fête doit se dérouler. De même que l’anniversaire enfantin détourne de l’emploi quotidien le salon familial par des banderoles ou des ballons, les bars s’apprêtent la nuit approchant pour accueillir une clientèle festive : les lumières se tamisent, des spots jouent de couleurs, le volume de la musique augmente… Transfiguré, le café des badauds peut ainsi devenir un espace de la festivité.

     L’instauration de seuils se matérialise ostensiblement, par exemple, dans les épaisses portes matelassées des boîtes de nuits, farouchement gardées par des veilleurs, qui marquent pour le promeneur nocturne l’existence d’un espace délimité, consacré à la fête. Ici encore, ce retranchement est consolidé par une dissolution des conventions ordinaires qui font de la délimitation une véritable exclusion. La frontière qu’instaurent les organisateurs de festivals à la porte de leurs événements témoigne parfaitement de ce phénomène : réservé aux membres d’une éphémère communauté, le franchissement du seuil du festival ouvre sur un espace où les règles quotidiennes seront partiellement abandonnées au profit d’un système normatif propre. Il faut en effet que soit profondément enracinée la possibilité d’une telle rupture spatiale pour que des hommes modernes, si attachés au système juridique, puissent tolérer des pratiques qui s’exonèrent du droit commun : de la sorte, les autorités de police, pourtant bien peu enclines au laxisme dans les espaces publics, tolèrent des pratiques parfaitement illégales dans ces enceintes closes.

     Ainsi, dans une société areligieuse où l’hiérophanie est niée, la fête constitue pourtant une véritable rupture de la cohérence de l’espace et du temps qui réactualise dans une forme laïcisée le déchirement du sacré et du profane. Les traces crypto-religieuses qui colorent la fête ne se cantonnent pas à la possibilité de cette rupture : plus encore, les procédures qui permettent de l’instaurer empruntent à la tradition religieuse.

Les rites de la fête

     Si on se couvre la tête pour entrer dans une synagogue, si on enlève ses chaussures pour entrer dans une mosquée, pour entrer dans la fête on se déguise, on paie un droit d’entrée, on respecte un dress code imposé. De même, si la prière est précédée d’ablutions, d’un signe de croix au bénitier ou de quelques paroles rituelles instituées, le rite festif a aussi ses habitudes, des jeux d'alcools qui introduisent le binge drinking de nos cadets aux longs discours stéréotypés des cérémonies d'ouverture des fêtes institutionnelles. Deux caractéristiques de ces rites, parfois écrits, souvent tacites, laissent admirablement transparaître les traces du religieux qui y subsistent.

     Le premier élément concerne la question de l’initiation et, par extension, du caractère d’exclusivité que revêtent bien des fêtes. Il n’est pas anodin que nombre de pratiques festives impliquent un relatif secret. Tapies derrière des murs insonorisés, livrées à la nuit tandis que les rues sont désertes, les fêtes – comme les mystères religieux – sont souvent soigneusement dissimulées au regard du monde réel. Cette exigence est fondamentale. Que devient la boom lycéenne quand les parents rentrent tout à coup à la maison et allument brutalement la lumière ? Cette image familière d’interruption d’une fête se fonde sur la conscience d’une intrusion : alors que la boum instituait un temps hors-norme, hors de l’autorité parentale, l’ordinaire fait un retour brutal et, ne partageant pas le respect des rites implicites, rompt irrémédiablement l’artifice de la fête. Ainsi, pour assurer sa propre stabilité, la fête ne peut admettre que des membres choisis qui partagent règles et principes : ce sera l’invitation, l’achat d’une place à un tarif dont l’une des conséquences est souvent la sélection d’une catégorie de publics, le respect d’un dress code implicite, la connaissance d’un lieu de rendez-vous tenu secret... À bien des égards, ces pratiques constituent des scories, très largement sécularisées, d’initiation, c’est-à-dire de sélections des communiants du temps festif. Elle sont particulièrement frappantes dans certaines formes festives, comme les raves party où le lieu de la fête n’est donné qu’à quelques membres initiés, au terme d’une longue errance dans la nuit qui découragera les profanes peu habitués.

     La seconde caractéristique des mécaniques rituelles à l’oeuvre dans les fêtes concerne la dimension mythologique de la fête. Tout comme les rites religieux, la plupart des rites festifs se réfèrent à une mythologie qui les institue et leur confère ce pouvoir de rupture. La fête a bel et bien son panthéon de divinités et de modèles primordiaux, dont la puissance s’impose parfois au détriment des aspirations réelles des individus. Comment ne pas voir dans les fêtes démesurées de la jeunesse peser le modèle d’un Gatsby, par exemple, qui pose l’alcoolisation excessive et la démesure comme pratiques sine qua non de la fête, instituant au passage le champagne comme boisson festive par excellence ? Combien de bars festifs affichent-ils les portraits – presque toujours les mêmes – de quelques héros de la fête, des Beatles aux pionniers du jazz, qui ont vocation à caractériser l’ambiance de rigueur dans le lieu ? Cinéma, littérature, musique, clips musicaux... toutes les fêtes ont ainsi leurs missels, leurs épopées modèles qui dictent les principes de l’amusement. En méconnaissant cette dimension mythologique, on ne manquerait pas de s’étonner, dans une société où le costume se fait rare, de la large part de la jeunesse qui revêt ce genre de tenue, fort inadaptées pourtant, pour aller s’égayer sur les pistes de danse des boîtes de nuits...

     De telles pratiques signent la dimension personnelle que ces ruptures revêtent : s’il faut fonder cet espace-autre, c’est parce qu’en retour cet espace offre à l’individu la possibilité de devenir lui-même autre, d’accéder lui-même au sacré. Ainsi, « [L’homme religieux – mais nous pourrions dire ici, l’homme festif] ne se reconnaît véritablement homme que dans la mesure où il imite les dieux, les Héros civilisateurs ou les Ancêtres mythiques. Bref, l’homme religieux se veut autre qu’il ne se trouve être sur le plan de son expérience profane. »2


De la danse à la transe

     Cette vocation personnelle du sacré amène à s’interroger sur les finalités mêmes de la fête. Si la fête moderne emprunte ses modalités aux pratiques religieuses immémoriales pour consacrer un espace et un temps particuliers, ses finalités trahissent aussi la recherche d’un accès à une certaine forme, sécularisée, de transcendance.

     La dimension temporelle du sacré revêt une dimension essentielle chez Eliade car elle détermine l’essence des rites sacrés. Pour l’homo religiosus, le temps sacré est une réactualisation d’un temps primordial, le retour cyclique d’un moment mythologique dans le présent. « À chaque fête périodique on retrouve le même Temps sacré, le même qui s’était manifesté dans la fête de l’année précédente ou dans la fête d’il y a un siècle : c’est le Temps créé et sanctifié par les dieux lors de leurs gesta, qui sont justement réactualisés par la fête » 3 Cette réactualisation du temps primordial explique un des modes de la transcendance sacrée : les rites religieux se fondent sur une régression – revenir au chaos primitif – et une renaissance – ré-instituer le monde – de l’homme face au cosmos. Cette ré-institution du monde est afférente à une notion de purification de l’individu qui se régénère alors des stigmates du temps quotidien à cette source primordiale. Nombre de rites primitifs attestent de cette dimension, à l’instar de la cérémonie akîtu où, à l’occasion des fêtes de fin d’année, les Babyloniens récitaient le « Poème de la création », Enuma elish, qui réactive la lutte primitive à l’origine du monde.

     Il est, bien entendu, difficile de voir dans la fête profane moderne une quelconque velléité de répéter un moment de création primordiale, mais nombreuses sont les pratiques fes- tives qui conservent une dimension régressive et purificatrice. Elle est particulièrement frappante sur le plan social : à l’instar des carnavals qui consistent en des moments de renversement des hiérarchies sociales et de suspension des règles dont la finalité n’est cependant que de garantir l’ordre social habituel, la fête moderne recèle une telle finalité quand l’individu s’extrait, au moins partiellement et pour un temps, des contraintes sociales. La régression qu’implique la fête dans un certain chaos – par-delà les convenances, par-delà l’ordre et les rigueurs du quotidien – offre un instant de transcendance à l’individu où ce dernier retrouve une certaine osmose avec le corps social, les barrières sociales et la rigidité des rapports interpersonnels étant, jusqu’à un certain point, affaiblis. Cette régression ouvre également à une réconciliation avec son propre être – l’euphorie et les troubles de perception induits par la musique, la pénombre, les substances conduisent à dépasser certaines contraintes inhérentes à l’individu, comme la timidité, la confiance en soi... – et, finalement, avec l’ensemble du cosmos – à un certain stade, typiquement dans des pratiques festives où la drogue occupe une place importante, l’individu prétend à une perception renouvelée du réel où la différence entre individu et environnement s’estompe, le corps battant au rythme des ondes sonores. La fête s’apparente alors à une forme de transe collective, où les différentes pratiques festives s'échelonnent sur un axe partant d’un négatif préalable – le quotidien – à un point maximal – la transe. Ainsi, le bal, où la danse actualise ce battement unanime des individus cher à Jules Romains 4, en constituerait un niveau faible, tandis que la rave party, par l’usage de drogues puissantes, en constituerait le niveau fort.

     S’il n’y a pas à proprement parler de ré-institution sociale rituelle à l’issue des fêtes modernes, comme dans les rites primitifs que décrit Eliade, la dimension de renouvellement n’en est pas pour autant absente. Le retour à la réalité se fait certes sans médiation, mais pour beaucoup la fonction d’exutoire de la fête permet une régénération des conditions ordinaires à même de les rendre plus supportables. Finalement, il s’agit bien là de se purifier des tracas envahissants de la vie quotidienne et de se ressourcer au feu sacré de l’individu parfaitement libre, réconcilié avec un corps social devenu accueillant.

Conclusion

     Ainsi, comme l’affirmait Mircéa Eliade, la fête moderne témoigne bien de « toute une mythologie camouflée et de nombreux ritualismes dégradés » hérités des pratiques religieuses immémoriales. Ces traces attestent bien plus que d’un seul leg de l’homo religiosus à ses fils modernes : la velléité d’entretenir un rapport symbolique au réel et les moyens qui le permettent révèlent des aspirations et des archétypes fondamentaux de l’homme, que la désacralisation de nos sociétés ne sauraient rendre caducs.

     Cette portée symbolique de la fête corrode irrémédiablement sa vision capitaliste la plus radicalement moderne. Alors que les publicistes et les producteurs de la culture de masse braillent pour instituer la fête perpétuelle d’une société où tous les moments doivent absolument être vécus – Jack Kérouac critiquait déjà cette affreuse manie en 1968 5... – et où le travail, l’apprentissage et toutes les activités humaines doivent toujours devenir un divertissement, on mesure que la possibilité même de la fête se fonde sur une rupture avec un quotidien jugé médiocre. Si cette prétention est sans doute plus profonde que la seule superficialité des injonctions marketing, puisque, chez Eliade, cette aspiration à vouloir vivre toujours au plus près du sacré est inhérente à l’homme, on pourrait souhaiter du surhomme moderne qu’il use de raison pour mesurer que si la fête est salvatrice, c’est bien parce qu’elle s’achève et ne constitue qu’une épiphanie momentanée. Hélas, l’homme moderne doit donc, contre son désir, admettre qu’il faudra bien dire un matin : « la fête est finie... ».

1. Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, pp. 65
2. Ibid, p. 89
3. Ibid, pp. 173-174
4. Jules Romains, La vie unanime, Paris, Gallimard, 1926
5. Jacques Kerouac, Vanity of Duluoz : An Adventurous Education, New York, G. P. Putnam's Sons, 1968