ARTICLE #6

La fête infinie

Un texte de Thibault de La Garanderie
Photos de Louise Jean-Campana

Pourquoi se complaire ainsi, parfois à en perdre la tête, pourquoi se laisser aller à ce point à l'inutile, au crevant du danser follement jusqu'au petit jour, pourquoi la fête ?


     Vendredi soir: le tâcheron échiné par son job et ses aléas, pressurisé par un management délégatif et ludifié, est enfin libéré. Et pourtant, apparemment désireux d'aller plus loin dans l'exhaustion du reliquat de ses forces vives, sprintant vers la biture, on le retrouve à arroser le week-end attendu. Il faut se détendre après tout; quoi de mieux que la fête pour ça ? Quoi de mieux que le soudain relâchement d'une énergie qui, patiemment accumulée durant une semaine de contention, se dépenserait pour quelques heures, le temps d'une nuit, dans l'air que brassent les mouvements exubérants du danseur porté par un beat frénétique; ou bien dans le lever de coude dipsomaniaque du binge-drinker; ou bien dans les convulsions saccadées propres à la ferveur impudique de l'orgiaque égaré dans la pesanteur amicale des corps contre lui; ou bien dans tout ça à la fois ? Et tout ça, toute cette énergie comme sous pression, volatilisée dans l'inutile le plus complet, dans l'improductif le plus radical, perdue, dissipée en grands gestes dans la nuit.
     Rien. Rien ne semble plus propice à ce relâchement excessif. Mais pourquoi ? Pourquoi se complaire ainsi, parfois à en perdre la tête, dans l'antienne dépensière des fêtes répétées week-end après week-end, pourquoi se laisser aller à ce point à l'inutile, au crevant du danser follement jusqu'au petit jour, pourquoi la fête ?

     Cette question, Georges Bataille a tenté d'y donner réponse, et de façon significative dans sa Théorie de la religion. La fête y a une place privilégiée, mais est aussi considérée comme profondément méconnue. Pour bien entendre ce qu'elle est, il convient de saisir à la racine la façon dont Bataille l'envisage, c'est-à-dire depuis son économie générale. La fête n'est en réalité qu'un des avatars de ce qu'il nomme « dépense improductive »1. Elle s'inscrit donc profondément dans sa cosmologie, qui trouve sa forme la plus aboutie dans le premier tome de La Part Maudite. Tout y est affaire d'accumulation et de dépense d'énergie. L'énergie solaire – dépensée par l'étoile en pure perte, sans aucune utilité, sans fins – est captée par la biomasse qui l'utilise pour croître: c'est l'accumulation. Or elle est toujours reçue en surplus par rapport aux besoins, et cet excédent nécessite d'être dépensé autrement que par la seule accumulation: de là des formes de plus en plus sophistiquées de dépense improductive, depuis « les trois luxes de la nature: la manducation, la mort et la reproduction sexuée »2, jusqu'à des formes complexes dans les sociétés humaines comme le sacrifice, l'industrie du luxe ou encore la guerre.
     L'humain s'inscrit à une place particulière de cette genèse: il est d'abord un des développements les plus onéreux du vivant au niveau de la dépense, et ses facultés le mettent en position d'être l'instrument de la consumation la plus exubérante3. Aussi il est conscient, et peut dès lors décider de la façon dont il va dépenser l’excédent d'énergie, celui qui ne sert pas à l'accumulation biologique sous forme de croissance. Cette dépense se fait d'abord généralement à la façon d'une accumulation détournée: c'est l'extension, qui peut être aussi bien géographique, qu'extension du domaine de dépense par le travail ou le développement de la technique. L'excédent est alors réinvesti dans le domaine de l'utile. Mais cette possibilité de réinvestissement a une limite nécessaire, a minima celle spatiale de la Terre, et alors l'énergie s'accumule, la pression augmente, jusqu'à atteindre un point de rupture qui la verra se perdre sans profit quoiqu'il en soit. La cosmologie bataillienne fonctionne selon un modèle proche de celui de la thermodynamique4, et au bout du compte, l'énergie doit être dépensée, se dépensera nécessairement et l'accumulation sans dépense possible a pour conséquence une terrible libération d'énergie: celle des guerres mondiales fut l'illustration terrible de ce principe.
     La mort est une modalité première de la dépense: elle implique une déperdition inutile d'énergie qui réduit la pression dans un ensemble donné. L'immense charnier des guerres mondiales fut nécessaire, du point de vue de l'économie générale qui, à la mesure de l'univers, outrepasse dans sa né-cessité toute considération morale commune. Mais un tel charnier n'était pas pour autant inéluctable: il ne l'était que par méconnaissance de la nécessité qui anime le mouvement de l'énergie. Méconnaissance de la nécessité de la dépense qui « ne change rien à l'issue dernière. (…) Notre ignorance a seulement cet effet incontestable: elle nous mène à subir ce que nous pourrions, si nous savions, opérer à notre guise. Elle nous prive du choix d'une exsudation qui pourrait nous agréer. »5.

     C'est à ce point là, entre autres, que la pensée bataillienne entreprend de se faire « hypermorale »6. Là où la morale tend vers la raison, l'apologie de l'utilité et du bien qui y serait relatif, l'hypermorale bataillienne, « sommet moral »7 tenant compte des conditions de notre existence à la mesure de l'univers, se fait apologie du déraisonnable, de l'inutile, « se lie aux dépenses d'énergie sans mesures »8. Et c'est seulement à cette condition que l'on peut se détourner du charnier, au niveau même de l'économie générale. La posture la plus raisonnable devient paradoxalement celle de la déraison, celle qui prend en compte la nécessité de la perte sans profit. Il s'agira, dans cette perspective, de dépenser sans frein, de gaspiller, de détruire même: la caractérisation première de la dépense est celle de la perte, perte d'énergie, perte par le don dans le potlatch, perte par la dépense somptuaire, perte de la vie dans le sacrifice, destruction pour la destruction.

     Au fond, le langage commun savait bien ce qu'est la fête, l'ignorait sans aucun doute, tout raisonnable qu'il voudrait se montrer. Si l'on festoie, c'est bien pour relâcher la pression, pour détendre ce qui était tout en tension jusqu'alors, pour dépenser l'excédent d'énergie en gestes rythmés, pour se consumer sur la piste de danse, et tout ça pour rien. Voilà la fête: rien moins qu'un avatar de la dépense improductive. Elle agglomère en plus un nombre important de possibilités de perte sans profit « toutes les possibilités de consumation sont réunies: la danse et la poésie, la musique et les différents arts contribuent à faire de la fête le lieu et le temps d'un déchaînement spectaculaire. »9. La dépense par excellence: le soleil, le noceur, et entre eux plus aucune différence au niveau de l'économie générale, plus rien qu'une ardeur insupportable qui, dans la nuit de la raison, se dissipe en grands gestes.


     Cependant, tout cela ne dit rien de notre rapport intime à la dépense improductive alors que « l’ébullition que j'envisage, qui anime le globe, est aussi mon ébullition. »10. La question se redouble: qu'est-ce qui nous y fait revenir, encore et encore, week-end après week-end, en dépit des guibolles en miettes, de la bouche pâteuse et de la migraine qui tambourine au front ?
     Nous sommes dans notre existence consumatrice à la mesure de l'univers, au plus proche du soleil. La dépense a pour nous une saveur particulière inhérente à des expériences qui nous sortent d'un ordinaire généralement consacrée à l'utile: dans l'homogénéité des existences anodines, l'exubérance de la dépense est radicalement hétérogène. Elle nous arrache ainsi à l'empire de l'utilité, et c'est un retournement inédit que fait opérer Bataille à l'économie politique, ainsi que le décrit Baudrillard: il ébranle le principe métaphysique qui la justifie en faisant de l'utile une négativité persistante de la vie humaine et qui rendrait incapable de perdre sans profit11.
     Cela s'explique par ses propositions ontogénétiques, qui s'ouvrent sur la considération de l'animal dans son milieu en tant qu'il serait « dans le monde comme de l'eau à l'intérieur de l'eau »12. Eau dans l'eau, c'est-à-dire indifférencié d'avec son milieu. Pour lui tout est semblable, le monde n'est qu'une continuité, un chaos d'urgences et d'aguets, de ressentis plus ou moins chaleureux et amorphes que l'habitude ne peut sédimenter. L'animal est dans le monde comme dans son semblable, il ne se pose pas en tant que sujet distinct, n'est susceptible d'aucune transcendance: dans le monde « l'animalité est l’immédiateté, ou l'immanence. »13.
     Animal, l'homme est dans le monde comme l'eau est dans l'eau. Mais la conscience, bestiole encore rachitique encore que déjà agaçante, titille le milieu humain de ses velléités créatrices: le voilà qui transforme son monde avec des outils. C'est la prémisse de l'établissement du monde des objets, avec ses trois corrélats:

     (1)  Ouverture à la transcendance: l'objet fabriqué est envisagé comme une extériorité, fondamentalement dissemblable de soi-même. Cette trouée dans l'immanence conduit à la possibilité de considérer le monde comme extérieur à soi, jusqu'à soi-même comme extériorité: c'est la condition de possibilité de toute connaissance rationnelle.

     (2)  Ouverture du règne de la durée: là où le milieu animal n'a aucunement besoin de la durée, de-meurant dans l'indistinction, l'objet posé et discriminé en tant que tel nécessite une accroche temporelle: « L'objet n'est défini comme une puissance opératoire que si la durée en est implicitement entendue. »14.

     (3)  Ouverture du domaine de l'utile: l'objet voit sa fin propre modifiée par la fin étrangère donnée dans l'usage humain.

     Cette ouverture de l'utile nous tiendra pour toujours hors du domaine de la dépense pure et de l'immanence animale, car la subordination de l'objet dans l'utilité subordonne par extension et en puissance le monde tout entier et plus loin l'humain même, modifié de façon irréversible. Avec l'utile se déploie le travail, l'aliénation, et l'humain devenu chose destinée à être utile pour un corps social déterminé: ainsi le cultivateur qui n'a plus pour fin sa propre fin « n'est pas un homme: c'est la charrue de celui qui mange le pain. »15. Dans l'utile se perd l'intimité avec le monde, tout devient projet en vue de, tout nécessite d'être pensé pour avoir une efficace. La mort enfin se présente à la conscience dans une an-goisse glacée, car elle arrache au domaine des choses qui durent, des choses dont la durée conditionne la valeur, en bouleversant leur solidité présumée d’objets. L'animal ne connaît pas la mort, réfugié qu'il est dans l'instant, hors de toute séparation incapable de distinguer entre vie et mort au sein de la continuité du monde et s'il tue, c'est sans savoir que la proie meurt. L'humain est un réfugié de l'instant, sorti façon grande débandade amère de l'immanence, il se retourne vers elle et ressent indistinctement qu'à son chevet la vie valait le coup parce qu'elle ne valait rien et profondément se tournait et se retournait sur elle-même inutilement, sans sens, sans direction, sans projet.
     C'est là l'ambivalence de la position humaine dans le monde. Il nous fut nécessaire de sortir la tête hors de l'eau pour la considérer comme eau enfin et s'y construire un radeau. Mais l'appel du plongeon sonne toujours comme une pulsion étouffante et qui ne s'accomplit que dans le retour à l'immanence par l'holocauste. Ainsi s'explique le sacrifice: il sort l'objet sacrifié de son utilité, de sa seule nature d'objet subordonné à une fin extérieure à lui, en l'immolant sur l'autel de l'inutilité la plus complète, de la dépense la plus improductive, sans fin et hors de tout projet. Pour cela, il nécessite que le sacrificateur lui aussi, chose humaine, s’extraie de la subordination de la transcendance, pour cô-toyer un fragile instant le continuum universel. Le sacrifice est une voie de repli glorieux vers l'intimité perdue du monde immanent dont les reliquats essentiels hantent les existences serviles. Car enfin, l'appel de l'immanence demeure, comme un cri de l'autre côté d'un miroir sans tain qui, une fois brisé, ne révèle qu'un abîme indéchiffrable: ce que la conscience objectivante a fait perdre à l'humanité, elle ne peut le lui faire reconquérir et se révèle impuissante.
     Là se trouve la fête, dans une promesse de retour à la continuité primordiale: « La fête est la fusion de la vie humaine. Elle est pour la chose et l'individu le creuset où les distinctions se fondent à la chaleur de la vie intime. »16. Elle a, à en croire Bataille, tout à voir avec le sacrifice. L'important dans ces rites est le passage de l'ordre utile, durable, subordonné à la consumation instantanée et souveraine. C'est bien de cela dont il s'agit dans la fête, la corruption de l'ordre de l'utile, sa subversion profonde dans la perte sans profit : celle fiduciaire qui autorise les humeurs cuitardes, celle érotique relative à la recherche du coup du soir – quitte à utiliser pour ça les commodités et à pervertir leur fin –, celle de la dépense calorique propre à la vanité affolante des danses en saccades. La fête se noue dans un double motif, entremêlement d'ardeur – figure usuelle de la dépense bataillienne – et de contamination imprévisible, et qui font de la fête un « sacrifice incendiaire et incendie »17, diamétralement opposé au monde des choses qu'il consume, plus proche des manifestations du sacré que de celles de l'ordre productif.
     On l'a dit, avec l'ordre de l'utile et de l'objet naît la durée, qui lui est nécessaire. Par le biais de la dépense et du renversement de cet arrangement, c'est un autre ordre qui peut advenir alors, à l'opposé de celui de l'objet. C'est l'ordre souverain dans l'immanence mondaine donné contre la subordination dans la transcendance de l'objet, et, plus loin, c'est la perte dans l'instant suspendu par la dépense, ins-tant souverain. Âme de la fête: suspension au creux d'un instant infirme d'un sujet qui se perd. L'instant souverain, la communication avec la communauté des fêtards et l'abandon dans la continuité du monde suspendu, au-delà des catégorisations et découpages sensés – autant de coups d'arrêts qui jalonnent le monde et le rendent dissemblable de soi – d'une pensée objective. Ce n'est rien de bien compliqué tout compte fait, ni de sidérant pour l'expérience commune de qui s'est déjà perdu un peu dans un groupe de danseurs ivres, devenu danseur ivre lui-même. Sentiment très simple et même banal que celui de la continuité du monde et de l'instant suspendu, et pourtant c'est le fond des mondes déjà révélé sans voir. Ne sommes-nous pas même trivialement souverains lorsque nous dansons, saisis par la toute puissance de nos gestes comme au-delà du corps, perdus dans le rythme ?

     Puis une claque: tout cela retombe comme c'est venu, imperceptible, inattendu. Une impuissante ar-deur dilapidée, et tout reprend comme si de rien n'était. L'humanité ne peut être seulement dépense, seulement souveraineté, elle est aussi l'ordre qu'elle pose, celui des objets, de la subordination. Infirmi-té de l'instant: toujours reste-t-il inachevé, toujours doit-il s'effondrer au bout du compte, et seulement dans la mort pourrions-nous le saisir sans jamais l'atteindre, tout saisissement devenu impossible. La fête est envisagée par Bataille comme une solution à la tension entre souveraineté et subordination: « Le problème incessant posé par l'impossibilité d'être humain sans être une chose et d'échapper aux limites des choses sans revenir au sommeil animal reçoit la solution illimitée de la fête. »18. Mais pour-tant elle retombe. Est-elle seulement possible ? C'est que si elle l'est, ne s'inscrit-elle pas aussitôt dans l'ordre du projet, celui du sens et des fins, de l'utile et de l'objet ? Elle est ultimement solution: la fête est incendie contagieux, mais limité par la sagesse de la raison, c'est le possible et l'impossible qui se joignent. Ou plutôt, la fête pour ceux qui la rendent possible est impossible : a-t-on déjà vu un organisateur de soirée, préoccupé de l'état d'un local loué à prix d'or, un type du genre veille au grain pour que tout le monde s'amuse sans tout saccager, se perdre dans la nuit d'ivresse qu'il a lui-même mis en œuvre ? Non: déjà il était dans l’œuvre, homo faber, et soustrait à la ruine.
     Fête doublement impossible alors. Impossible car inexprimable, comme est inexprimable tout retour à l'intimité perdue, principiellement hors-mots, « On ne peut, discursivement, exprimer l'intimité. »19. La conscience de l'instant souverain est conscience obnubilée en dehors de toute possibilité de perception claire et distincte, où tout se mélange et se perd dans l'indistinction de ce qui sort de l'ordre de l'objet. À cet égard, la fête est fondamentalement, dans son intimité, insaisissable et indicible « Il n'y a pas de conscience claire de ce qu'est actuellement la fête (de ce qu'elle est dans l'instant de son déchaînement) et la fête n'est distinctement située dans la conscience qu'intégrée dans la durée de la communauté. »20. L'impossible retour en mots à l'intimité, plus loin à la fête est ce qui contraint aux pirouettes langagières, à la métaphore déséquilibrée, au brouillard de l'oxymore, au langage poétique.
     Impossible encore est la fête dans le lien qu'elle entretient à l'utile qui toujours la chaperonne, qui la lie dans le monde de la subordination à l'activité commune, qui lui donne une place, qui lui ouvre la voie par la nécessité trivialement affirmée de relâcher la pression ou de se détendre. Considé-rée elle-même comme chose, « intégrée comme un maillon des œuvres utiles. »21, elle se rend utile elle-même: de la même façon qu'elle autorise la décompression du travailleur, nécessaire au labeur, elle permettait déjà de payer le tribut au monde divin pour assurer les récoltes. La fête est l'hymen de deux nécessités contraires, la participation aux œuvres utiles et à la ruine. Du point de vue de la seule dépense, elle paraît échouer, accommodant ce qui ne devrait pouvoir s’accommoder. De celui de l'économie générale, elle est chance d'une perte nécessaire et qui peut s'accomplir de façon consentie. Alors il ne reste plus qu'à l'admettre, qu'à y renoncer sans doute, pour pouvoir se perdre, encore et encore, dans l'infirmité d'un instant suspendu, le corps en vagues et la conscience déprise, éparpillés sur le dancefloor crasseux en un amas d'humanité glorieux, suspendus à la voie du vide qui hurle dans nos orbites et creuse la raison, à hauteur d'impossible un peu, se soustraire à l'échec d'une fête infinie qui se dérobe avec l'intimité perdue. Et recommencer.

1. Georges Bataille, « La notion de dépense », OC.I, Paris, Gallimard, coll. NRF, 1970, p.304. Par conven-tion, OC. = Œuvres complètes
2. Georges Bataille, La Part maudite, Essai d'économie générale, t.I La Consumation, OC.VII, Paris, Gal-limard, coll. NRF, 1976, p.40
3. « Consumation », « dépense improductive », « perte sans profit », « ruine »: Bataille utilise ces termes comme des synonymes
4. Cedric Mong-Hy, Bataille cosmique, Georges Bataille: Du système de la nature à la nature de la culture, Nouvelles éditions Lignes, coll. « Fins de la philosophie », 2012, p.32
5. Georges Bataille, La Part maudite, Essai d'économie générale,op.cit., p.31
6. Georges Bataille, La Littérature et le mal, OC.IX, Paris, Gallimard, coll. NRF, 1979, p.172
7. Georges Bataille, Sur Nietzsche, OC.VI, Paris, Gallimard, coll. NRF, 1973, p.42
8. Ibid
9. Georges Bataille, Théorie de la religion, OC.VII, Paris, Gallimard, coll.NRF, 1976, p.313
10. Georges Bataille, La Part maudite, Essai d'économie générale, op.cit., p.20
11. Jean Baudrillard, « Quand Bataille attaquait le principe métaphysique de l'économie », La Part maudit de Georges Bataille, La dépense et l'excès, Paris, 2015, Classiques Garnier, coll. Rencontres, p.397
12. Georges Bataille, Théorie de la religion, op.cit., p.292
13. Ibid., p.291
14. Ibid., p.309
15. Ibid., p.306
16. Ibid., p.314
17. Ibid., p.315
18. Ibid., p.313
19. Ibid., p.311
20. Ibid., p.315
21. Ibid., p.314