ARTICLE #11

L’usage des jours, la fête comme désœuvrement révolutionnaire

Un texte de Jade Bourdeaux
Illustrations de Lilli De Cao

« Le style propre de la Commune, ce fut celui de la Fête. (...) Ce fut d’abord une immense, une grandiose fête, une fête que le peuple de Paris (...) s'offrit à lui-même et offrit au monde. Fête du printemps dans la cité, fête des déshérités et des prolétaires, fête révolutionnaire et fête de la Révolution, fête totale, la plus grande des temps modernes, elle se déroule d’abord dans la magnificence et la joie »1


     Ainsi Henri Lefebvre, dans son ouvrage La Proclamation de la Commune, décrit cet événement historique de mars 1871 où le peuple de Paris refusa de céder ses canons au gouvernement d’Adolphe Thiers, et proclama la Commune dans un Paris ré-habité et indépendant de toute gouvernance. La Commune devient résurrection de la puissance révolutionnaire du peuple parisien qui se réapproprie l’espace urbain comme celui d’un espace vivant, festif et transmué à l’aune d’un nouveau vécu proprement singulier. Cette ré-habitation permit l’apparition de nouvelles manières de vivre, libérées de tout asservissement normatif et sociétal. Cet exemple de la Commune permet d’éclairer un constat contemporain : celui d’un asservissement généralisé. Le capitalisme et son emprise contamine d’abord la vie quotidienne qui devient le lieu même de la domination de classe, par l’habitude, la banalité et la routine qui sont autant d’impossibilités de ruptures. Elle est devenue assise de l’aliénation du travailleur et de la domination d’une vie qui ne se justifie qu’à partir de la consommation généralisée.

     Par conséquent, la pratique révolutionnaire comme événement passe par une réappropriation de cette quotidienneté hors de la sphère capitaliste et structurante qui ne pourra se faire, pour Lefebvre, qu’à partir de la fête comme mode révolutionnaire. Il s’appuie ainsi sur l’exemple de la Commune qui est « La plus grande fête du siècle ». Elle est cet instant d’urgence explosive, une fête qui réveille et révèle la quotidienneté dans ce qu’elle a de plus enchaînant. L’auteur ajoute : « Au cours de cette immense fête, quelque chose perce de part en part les voiles opaques de la vie sociale coutumière (…), vient au jour et s’épanouit »2. La fête pensée comme instant révolutionnaire permettrait aux individus de « devenir les maîtres de leur vie et de leur histoire, non seulement en ce qui concerne les décisions politiques, mais au niveau de leur vie quotidienne »3. La Commune n’est plus simple date dans l’histoire, ni événement politique : elle est révolution festive. Mais nous sommes au-delà de la simple fête comme commémoration annuelle ou loisir superficiel. Il s’agit plutôt ici de penser la fête comme événement révolutionnaire, comme apparition soudaine et imprévisible d’une réappropriation de la vie hors de l’asservissement sociétal, d’une tentative de fuite éphémère et furtive vers la possibilité d’un nouveau monde à peine esquissé auquel la fête offre une possible existence dans l’interstice d’un fantasme collectif.

     Parallèlement à Henri Lefebvre, Guy Debord, créateur de l’IS (Internationale Situationniste), rédige La Société du Spectacle4 dans laquelle il dresse à la même période une analyse similaire : Il y a un asservissement codifié du citoyen dans la représentation sociale considéré comme « spectacle » où le jaillissement singulier de la puissance du sujet est nié et étouffé par le monde capitaliste. Dans son ouvrage, Guy Debord fait état d’un monde corrompu, devenu une forme de société en représentation permanente, en spectacle incessant. Chaque échange est devenu marchand, chaque parole est devenue communicationnelle. La société du spectacle uniformise la vie réelle pour la transformer en vie apparente, en vie-de-représentation, qui empêche toute vraie présence entre les individus. Il précise que la représentation procède d’une aliénation de la vie qui nous rend semblable à des « automates », des « actants cadavériques ». Ainsi le citoyen placé dans la ville rationalisée comme miroir de la société spectaculaire devient actant singulièrement lié et manipulé, dans une pure impuissance de lui-même et de ses actes, allant jusqu’au malheureux épuisement de sa propre représentation dans une marchandisation omniprésente.

     En amont des évènements de mai 68 dont ils seront d’importantes figures, les deux auteurs réfléchissent au concept de vie quotidienne et son caractère paradoxal : elle est assise du pouvoir qui asservit le sujet, mais aussi le possible lieu de la rupture de cette domination et de la libération de nouvelles manières de vivre. Sous le régime capitalistique et normatif, la valeur d’usage est aliénée à la valeur d’échange5. L’émancipation de la vie quotidienne ne pourra se réaliser qu’en vertu d’une praxis révolutionnaire6, d’une revendication et d’une réappropriation de l’usage contre l’empire de l’échange. Il s’agira, pour Debord comme pour Lefebvre, de libérer notre usage de son aliénation marchande à partir d’une fête pensée comme praxis festive et révolutionnaire d’un nouveau monde possible où l’usage, singulièrement réapproprié, est devenu libérateur.

     Mais comment retrouver un véritable usage des jours, des corps, du quotidien, de la ville, de la vie ? Comment trouver des lignes de fuites, comment provoquer la fête comme événement révolutionnaire ? Comment supposer d’un sujet qu’il fasse advenir des gestes de ruptures quand sa propre existence est toujours noyée dans la quotidienneté de l’échange ? Enfin, où trouver un domaine qui parvienne à se soustraire à ces logiques d’échange ? Dans Moyens sans fins, le philosophe Giorgio Agamben nous donne une issue : celle du domaine artistique. Le philosophe en vient à distinguer deux modalités de l’art : d’une part l’art comme acte productif ou « œuvre », d’autre part l’art comme libéré de toute logique productiviste qu’il nomme le « geste artistique ». Il définit ce geste ainsi : « Geste est le nom de cette croisée où se rencontrent la vie et l’art, l’acte et la puissance, le général et le particulier, le texte et l’exécution. Fragments de vies soustraits au contexte de la biographie individuelle et fragments soustraits au contexte de la neutralité artistique : pure praxis. Ni valeur d’usage, ni valeur d’échange. Ni expérience biographique, ni événement impersonnel. Le geste est l’envers de la marchandise »7. Le geste artistique parvient à échapper à toute valeur, c’est un processus en devenir qui n’a pour but que son pur avènement, sa pure praxis. En identifiant le domaine artistique comme la possibilité d’échapper à toute codification, usage ou échange, le sujet peut s’y libérer d’une nouvelle façon. Ce nouvel « usage » du quotidien se fera donc par le prisme d’une fête qui, pensée comme geste artistique, sera le pur lieu collectif et anonyme de la libération des individus.

     Pour mieux comprendre cette logique de geste qui s’apparente à la réappropriation de l’usage, il convient de mentionner un autre ouvrage de Giorgio Agamben intitulé Karman, court traité sur l’action la faute et le geste8. L’auteur distingue l’action du geste et parle d’une forme de « manerie », de « style ». L’œuvre gestuelle ne serait pas la fixation spatiale d’un processus productif d’un auteur hégémonique. Elle est au contraire un mouvement en devenir, toujours en train de se faire, sans finalité ni figure d’autorité. Dans un autre article intitulé « Le style de la Commune », Lefebvre arrive aux mêmes conclusions qu’Agamben : le style ou « geste » procède de la transmutation révolutionnaire. A partir du « style », de la « manerie », la quotidienneté se transforme en fête perpétuelle où se dessinent d’innombrables interstices de fuites et de libération du quotidien en lieu de puissance révolutionnaire. Les individus se libéreraient et entameraient une nouvelle manière de vivre et de se rapporter les uns aux autres non plus selon une logique d’intérêt mais de don. La ville ne serait plus stratifiée et objet de pouvoir mais un assemblage en devenir permanent, jamais fixé, toujours en train de se réaliser, dans une forme de festivité magique. Un nouvel usage du quotidien inspiré du geste artistique comme moyen sans fin produirait la destitution du pouvoir et la réinvention illimitée des usages comme nouvelles formes de vies, métamorphosant la vie à l’imbrication même de sa quotidienneté à partir de gestes purs, singuliers, festifs, et joyeux.

     Suivant cette évidence, dans un article de 1957 intitulé « Vers un nouveau romantisme ? » publié dans Introduction à la modernité9 en 1962, Lefebvre développe par le prisme du domaine esthétique ces notions de style et de geste. Il analyse notamment le romantisme des ouvrages de Stendhal comme une forme de libération par l’art qui dénouerait la simple activité productive d’objets pour en faire un geste de jeu, de fête. Le domaine artistique comme geste, sorti de toute sphère commerciale, est essentiellement moyen sans fin, geste sans autre but que de produire sa pure gestualité. Le geste artistique devient synonyme de fête où le sujet peut s’exprimer hors de toute manipulation sociétale et vivre singulièrement. Lefebvre écrit effectivement : « L’activité esthétique s’occupe de faire, dire et vivre ».

     Lefebvre désigne Debord et les situationnistes comme les héritiers de cet art gestuel dont l’unique volonté est le tracé libérateur qu’il permet d’exercer. Leur œuvre n’est pas une simple peinture, un écrit ou une statue : elle concerne la ville tout entière. Les situationnistes en usent comme d’une véritable œuvre d’art à grande échelle qu’ils ré-habitent et retraversent dans le but d’y créer de nouvelles manières d’y vivre, ce que Lefebvre appelle des « participations actives, des jeux et des plaisirs ». Pour Debord, la ville permettrait « l’écroulement du spectacle » et une vie quotidienne renouvelée par un « style », une façon de vivre. Dès lors, la ville n’est plus du tout vécue passivement comme un écrasement mais devient le lieu d’une activité sociale et festive qui remodèle l’espace et les rapports entre les individus. La pratique situationniste de la « Dérive » est déambulation euphorique, festive et hasardeuse dans la ville partagée dans l’ivresse de la nuit est ce qui permet d’obtenir un nouveau corps délié de toute normativité : il est le corps d’un être-en-fête, envers de l’être-du-quotidien-sociétal. La fête devient un abandon où il n’y a rien de prédéfini. La rencontre produit l’espace selon des virtualités qui ne préexistaient pas à ladite rencontre. L’espace devient fête, et alors se produit le jeu, modalité de la rencontre et de la sensation improbable.

     Lefebvre propose un autre concept, celui de « Rythmanalyse ». Il s’agit de l’étude des rythmes qui traversent l’individu à partir de ses émotions, ses sens et ses sentiments afin de comprendre la façon dont il se vit et existe selon les flux de désirs qui le traverse. Si la Dérive concerne le milieu géographique dans sa dimension spatiale et externe, la Rythmanalyse se situe à l’intérieur même du corps du sujet. Il s’agit de donner jour à un nouvel espace à partir de la libération des rythmes du corps et de sa puissance, réaliser la ville à partir du corps-même de l’individu. Il s’agit de comprendre la ville comme un nouvel espace-temps dans lequel l'individu est inséré affectivement. Cela nécessite la prise en compte du corps comme sensible dans une modalité « festive ». Mais en quoi cette modalité dite festive et comprise comme geste artistique permettrait une libération singulière et pure des individus ?

     Dans L’Usage des corps10, Agamben théorise la possibilité de récupérer un « style » afin de pouvoir se réapproprier la vie quotidienne hors de l’emprise sociétale. Il donne de nombreux exemples de ce qu’il appelle des « puissances destituantes ». Ces puissances viennent renverser l’emprise du pouvoir et son caractère normatif à partir de la réaffirmation de la singularité du sujet, ce qu’Agamben nomme sa « forme de vie ». Dans son ouvrage Polichinelle ou Divertissement pour les jeunes gens en quatre scènes, il donne l’exemple de Polichinelle qui, lorsque le policier lui demande « Tu trembles ? », lui imposant une manière de vivre l’autorité et son emprise comme mort impérieuse, s’étonne de le voir répondre : « Monsieur, je ne tremble pas, je me trémousse pour faire un menuet de ma peur. »11 À la manière de Polichinelle, il s’agit de retrouver sa « forme de vie » et de toujours destituer l’acte ou la norme imposée pour le faire sien. Libérer singulièrement le sujet lui permet donc de se réapproprier l’acte autoritaire en un geste désœuvrant et destituant. Ces puissances destituantes sont liées à ce qu’Agamben va appeler la « fête comme désoeuvrement ».

     Dans son autre ouvrage intitulé Nudités12, au chapitre « Une faim de bœuf – Considérations sur le shabbat, la fête et le désœuvrement », Agamben analyse la fête comme destruction des œuvres et permettant la possibilité d’un geste destituant et libérateur. Il analyse le shabbat juif qui serait l’archétype de toute fête, qualifié comme celui de la « cessation de toute œuvre », jour où Dieu s’est reposé. La condition des juifs pendant la fête du shabbat s’appelle « menucha », c’est-à-dire désœuvrement. Ce désœuvrement, qui définit la fête, n’est pas simple inertie ou abstention : il s’agit bien plutôt d’une sanctification, c’est-à-dire d’une modalité particulière de l’action et de la vie. En effet, la fête n’est plus une véritable expérience : Noël, anniversaire, Fêtes nationales, sourire, faire des cadeaux, aller en soirée, danser... Nous suivons un « sens de la fête » habituel et imposé à partir de dates instituées dans le calendrier que nous suivons sagement. Ce n’est pas cette fête qui nous intéresse mais un nouveau style, une nouvelle forme de vie qui ne « fait » pas la fête mais qui « est » en fête. Dans l’impossibilité « d’être en fête », nous recherchons des modalités plus ou moins obscures pour « faire » la fête.

     Contre ces fêtes apparentes, Agamben convoque l’exemple d’une fête spécifique racontée par Plutarque intitulée « expulsion de la boulimie » où l’on chasse de la maison un serviteur « boulimique ». Cela signifiait avant tout expulser une façon de manger (comprise comme surconsommation, une faim insatiable, de bête) pour un nouvel espace et une nouvelle expérimentation de la façon de se nourrir, de façon « festive ». Mais pour ce faire, il faut précédemment expulser la boulimie, la désoeuvrer. Manger, non pas donc, comme « melacha », activité destinée à un but, mais comme désœuvrement et menucha, shabbat de la nutrition. De manière similaire, dans le syndrome boulimique, c’est comme si le patient, en vomissant la nourriture immédiatement après l’avoir absorbée, vomissait en fait déjà pendant qu’il dévore, vomissait et désœuvrait cette faim animale d’un même geste. Le désœuvrement – telle qu’Agamben cherche à le dessiner - ne serait pas conséquence ni condition préliminaire de la fête, mais serait l’instant où coïnciderait le sujet avec la fête-même, où ce dernier serait « en fête », dans un processus de neutralisation et de désœuvrement des gestes, des actions et des œuvres humaines, et à les rendre, par là seulement, festives (festoyer signifie, en ce sens, « faire la fête », consommer, désactiver, et, à la limite, éliminer quelque chose).

     Ce « désœuvrement » est une autre œuvre, telle la Dérive de Debord ou la Rythmanalyse de Lefebvre. Mais il dépasse la simple œuvre dans la ville, il consiste très justement à désœuvrer les autres œuvres, les mettre en repos et les rendre ineffectives. La fête n’est alors pas définie par ce qui ne s’y fait pas, mais plutôt par le fait que ce qui s’y fait est dé-fait, désœuvré, libéré et suspendu de son « économie », des raisons, des objectifs. À titre d’exemple, Agamben souligne qu’ainsi l’on ne mange pas pour se nourrir, l’on ne se promène pas pour aller quelque part, l’on ne parle pas pour communiquer, et l’on échange pas pour vendre ou acheter. Chaque geste est libéré de sa logique d’œuvre et d’acte, devient pure gestualité sans sujet ni objet. Dans toutes les fêtes de type carnavalesque, comme les saturnales romaines, les relations sociales existantes sont par ailleurs suspendues et inversées. Les esclaves ordonnent leur maître et la souveraineté est placée dans les mains d’un « roi bouffon ». La fête se manifeste alors avant tout comme une désactivation des valeurs et des pouvoirs en place.

     Par conséquent, la fête serait le moyen de destituer les œuvres instituées et de se réapproprier un « vivre propre ». Contre une production capitalistique de l’espace, en particulier de l’espace urbain qui réduit tous les individus à une triste valeur d’échange, il faut penser une production de l’espace urbain à partir de gestes festifs et collectifs qui en redonneront des significations vivantes. Cela sauverait l’individu de l’aliénation telle qu’elle est théorisée chez Marx, comme le fait d’une vie devenue étrangère à elle-même pour autant qu’elle appartient à un autre. La révolution procède ainsi bien d’une réappropriation de la vie par elle-même, qui se fait à partir de la fête comme idéal révolutionnaire, comme restructuration du monde dans un nouvel usage des jours et du quotidien, moyen sans fin, jeu sans enjeu. Ce nouveau mode, celui non pas de faire mais « d’être en fête » serait une forme de pure dépense qui arriverait à se soustraire à l’ordre des échanges. L’espace et le vécu de la fête devient alors un instant proprement désaliéné, où adviennent des gestes imprévisibles, collectifs, débordants, excessifs et démesurés qui relèvent presque de l’hubris, signifiances vivantes absolument dérobées à tout système de valorisation capitalistique.

     L’usage révolutionnaire de la ville se fera concrètement à partir de la vie quotidienne sur un mode de jeu et de fête qui dépassent l’impossible pour permettre l’émergence de nouvelles manières de vivre suivant le geste artistique et désoeuvrant : pure festivité au présent de la vie, pure libération de nos singularités dans le jeu sans fin de nos relations et de nos déambulations dans une ivresse euphorique. Ce nouvel usage des jours, Lefebvre appelle cela « l’art de vivre »13.

1. Henri LEFEBVRE, La proclamation de la Commune, NRF Gallimard, 1965, p. 20-22
2. Ibid
3. Ibid
4. Guy DEBORD, La Société du Spectacle, édition Folio, 1967
5. Karl MARX, Le Capital, Essaies Folio, Livre I, Chapitre 1, 1859 : La valeur d’usage et d’échange sont les deux caractéristiques essentielles de la marchandise. La valeur d’usage concerne tout objet, qu’il soit marchand ou non : « La valeur d'usage n'a de valeur que pour l'usage et ne se réalise que dans le procès de la consommation ». La valeur d’échange est la grandeur commune à toutes les marchandises échangeables sur le marché, selon l’étalon monétaire. Toute valeur d’usage devient dans le monde marchand une valeur d’échange.
6. « Praxis révolutionnaire », Vers un romantisme révolutionnaire, Henri LEFEBVRE, Editions Lignes, 1957 : Terme dont use Lefebvre pour parler de la pratique sociale. En partant de la praxis, il s’agit, à l’aide de la méthode dialectique, de « retrouver la succession, la production des choses et des idées ». La pratique sociale se définit par l’ensemble des institutions, des rapports sociaux, des styles de vie et des œuvres qui sont créées par l’homme dans son activité commune, en premier lieu dans son appropriation de la nature. La notion de praxis sera le fil directeur, la première et la dernière notion que Lefebvre suivra pour développer sa pensée, en cherchant à dépasser la philosophie dans et par la pratique, ce qu’il appelle la « métaphilosophie ». Cette démarche l’amène à réévaluer sans cesse l’œuvre de Marx à la lumière des transformations modernes, sans pour autant en abandonner les fondements, mais en la complétant par des questions qu’il n’avait pas posées, en particulier celle de la vie quotidienne et de l’émergence de la société urbaine.
7. Giorgio AGAMBEN, Moyens sans fins : note sur la politique, Editions du Rivage, 2002 : Citation page 90-95
8. Giorgio AGAMBEN, Karman, court traité sur l’action, la faute et le geste, éditions du Seuil 2016
9. Henri LEFEBVRE, Introduction à la modernité, éditions de Minuit, 1962, « Vers un nouveau romantisme révolutionnaire ? »
10. Giorgio AGAMBEN, L’Usage des corps, Homo Sacer, IV, 2, éditions du Seuil, 2015
11. Giorgio AGAMBEN, Polichinelle ou Divertissement pour les jeunes gens en quatre scènes, éditions Macula, 2017
12. Giorgio AGAMBEN, Nudités, 2009, éditions Rivage poche Petite Bibliothèque, chapitre 9 : « Une faim de bœuf – Considérations sur le shabbat, la fête et le désœuvrement »
13. Henri LEFEBVRE, Critique de la vie quotidienne, Introduction, 1977, éditions de l’Arche Editeur Paris.