ARTICLE #14

Le piège néolibéral de la fête

Un texte d'Elsa Novelli
Illustration de Paolo Morvan

La fête est le contraire de ce qui pourrait assurer une permanence. Le propre de la fête est d’ailleurs de détourner notre attention de sa disparition imminente. Il s’agit d’un temps hors du temps, d’un moment qui se fait saisir comme étant éternel. La fête représente à la fois un îlot de décélération et une technique de gouvernementalité.

     Si la fête est vécue comme un moment de distraction agréable elle peut aussi devenir l’apanage du néolibéralisme. Selon Pascal le divertissement est par essence ce qui nous dé-tourne de notre condition humaine. Ce qui nous divertit nous écarte de ce qui est susceptible de nous affecter et qui mérite pourtant une analyse sérieuse. Le divertissement nous évite de nous confronter au désagréable. Il détourne notre attention de notre quotidien, de nos modes de vie, et des discours néolibéraux que nous ingérons presque sans nous en rendre compte. Cette tentative pour s’évader du quotidien à travers la fête est encouragée par les discours néolibéraux qui visent à justifier le système capitaliste. Car d’une certaine manière, la fête entretient l’assujettissement des individus aux lois. Selon l’article La fête. solennité, transgression, identité d’Amadeo Lopez, la fête « est négation de la Loi et en même temps affirmation de son indispensable présence.1 » La possibilité de faire la fête serait alors une technique de gouvernementalité, c’est-à-dire un moyen pour l’État de mieux contrôler les individus. En donnant des libertés aux individus, ces derniers épousent davantage le cadre juridique contre lequel ils tentaient pourtant de s’opposer. En effet, le néolibéralisme encourage les individus à affirmer leurs libertés indivi-duelles, car cette affirmation alimente le système consumériste et est présentée comme un moyen pour le sujet de se connaître ou plutôt de définir pour de bon qui il est.

     Les modes de vie des sujets sont marqués par ces injonctions à la définition de soi. En d’autres termes les sujets sont poussés à se réduire ontologiquement par un discours restreint sur eux-mêmes. Au lieu de se laisser porter par les possibilités de leur être-en-devenir, ils tentent d’étiqueter leur soi, quitte à renoncer à être ce qu’ils pourraient être. La fête peut alors apparaître comme un moyen pour le sujet de se détourner de ces injonctions. Elle serait une façon pour lui de ne plus se prendre momentanément comme objet de réflexion et de profiter pleinement d’un moment festif, sans avoir à produire de discours précis sur soi. Durant cette pause, le sujet peut-il enfin être lui-même ? Car lorsqu’il réfléchit sans cesse à qui il est, le sujet ne semble précisément pas être lui-même. Il se représente son moi à lui-même pour pouvoir l’analyser. Il se désolidarise de lui-même pour pouvoir réfléchir sur lui-même. Si la fête est une manière pour le sujet de s’affranchir momentanément des injonctions sociales à être soi, est-elle encore une technique de gouvernementalité ? Car s’il est lui-même lorsqu’il ne cherche pas à l’être, le sujet qui fait la fête semble enfin libre d’être. Dès lors, la fête est-elle un véritable contre-pouvoir aux discours néolibéraux ou contribue-t-elle à la réduction ontologique du sujet ?

     Si le néolibéralisme tend à nous investir d’une mission d’empowerment2, dans le cadre de la fête, le sujet oublie ces injonctions. Mais il semble pourtant y avoir dans le désir de faire la fête une quête identitaire, une quête de la permanence de soi, alors que la fête est en elle-même un événement éphémère. Elle est le contraire de ce qui pourrait assurer une permanence. Le propre de la fête est d’ailleurs de détourner notre attention de sa disparition imminente. Il s’agit d’un temps hors du temps, d’un moment qui se fait saisir comme étant éternel. La fête représente alors à la fois un îlot de décélération et une technique de gouvernementalité. En effet, elle conitent en elle-même les avantages d’une époché : elle suspend le quotidien qu’elle bouscule en lui substituant un événement unificateur et en totale distinction avec tous les autres. Elle constitue un îlot, car elle protège en quelque sorte les individus qui participent à la fête de la cadence systémique. Mais par cette sélection, elle satisfait la rhétorique néolibérale en instituant une compétition entre les individus. Car qui participe à la fête ? Ceux qui y ont été conviés, à savoir ceux qui ont en quelque sorte survécu aux processus de sélection. La fête privée instaure malgré elle une concurrence entre les individus alors que la fête nationale invite tous les citoyens. Ce qui signifie que l’organisation de cette fête discrimine forcément des individus. Sont privilégiés les connaissances, les proches, ceux qui partagent nos intérêts et nos opinions.

     Autrement dit, on fait la fête au sein d’un même groupe. La révolution numérique nous pousse d’ailleurs à faire la fête entre soi, les différents algorithmes nous enfermant dans des bulles communautaires. Dans son essai The filter bubble3, Eli Pariser nous invite à considérer les algorithmes comme des formules mathématiques qui nous cataloguent en fonction de nos données personnelles. D’après ces données récoltées, l’algorithme dresse de nous un portrait figé qui lui permet de cibler des activités, des produits et des personnes susceptibles de nous plaire. L’algorithme ne s’écarte pas de ces données et ne nous permet pas de découvrir des choses nouvelles, inconnues, qui ne correspondent pas à ce que nous avons indiqué apprécier. Il nous enferme dans le connu et ne brusque pas nos habitudes. Lorsque j’organise une fête en utilisant les réseaux sociaux, je ne suis pas amené à inviter des personnes que je ne connais pas. Je choisis les personnes qui me sont proches, que l’algorithme me propose d’ailleurs souvent en premier choix puisqu’il a pu constater la périodicité de nos activités communes sur la plateforme. Si les algorithmes ne nous poussent pas à la découverte, il apparaît évident que les fêtes privées ne sont que le reflet de ce que nous connaissons déjà. Nous ne sommes d’ailleurs que très rarement enclin à inviter des inconnus dans notre sphère privée. L’environnement individuel ne semble pas se prêter à la découverte de l’étranger. Il est plus rassurant de permettre à nos amis de pénétrer notre chez soi. Mais en faisant la fête entre soi, est-on vraiment soi-même ?

     Car la fête est un jeu d’apparences, une représentation, une mise en scène de soi-même en vue de s’adapter aux règles sociales établies. Même lorsque j’organise une fête dans mon espace privé, je cherche à répondre aux modèles attentionnels déjà préétablis. Les convenances sociales encadrent toujours déjà ma manière de faire la fête. En fonction du groupe auquel j’appartiens, je vais tâcher de me conformer aux attentes de comportement de mes convives afin de leur plaire et de ne pas gâcher ma propre fête. Pour ce faire, je vais veiller à créer les conditions pour que l’événement soit réussi, en me basant sur notre historique commun de festivités. Je vais en outre me procurer les produits que je sais être appréciés par mes invités. Dans cette organisation, il y a une tentative d’identification à l’autre. Par cette opération je ne tente pas de me démarquer, ou du moins je peux tenter de me distinguer dans une moindre mesure. Mais l’objectif étant la reconnaissance sociale, je ne prends pas le risque de trop m’écarter des convenances sociales et de la personnalité des autres. L’altérité est en quelque sorte gommée par un élan de marquage social, dans la mesure où par le biais de la fête, je tente d’ancrer une identité reconnue par mes semblables dans le temps. Je tente de faire durer une certaine identification, une certaine reconnaissance sociale par le jeu des représentations de soi lors d’un moment condamné à cesser.

     Cette identification cherche à combler le gap qui me sépare d’ordinaire de l’autre. Bien que je sois toujours condamné à être l’autre de quelqu’un, la fête me permet d’entretenir l’illusion selon laquelle je suis comme l’autre voire même l’autre lui-même. Je tente par là même de rompre la sérialité de l’altérité qui m’unit pourtant à l’autre. La sérialité est présentée dans la Critique de la raison dialectique de Sartre comme une situation qui isole les individus tout en les rassemblant dans une série. Bien que j’agisse pour mon propre compte, je fais partie d’une série qui rassemble tous les autres : l’altérité nous réunit, nous totalise. Par une qualité qui m’est extérieure, je me retrouve dans une totalisation qui ne dépend ni de ma volonté, ni de mon caractère. Je suis déterminé par un champ pratique qui me précède toujours, et qui est formé par la praxis humaine. Ce champ est pratiquement inerte ; ma seule action ne parvient jamais à le transformer. Au contraire, elle la renforce. Car lorsque j’agis de mon côté, mon action se cumule aux actions de tous les autres. Ces actions n’étant pas collectives mais individuelles, le champ pratique n’est pas bouleversé et demeure le même. Seule une praxis concertée avec les autres est susceptible de le transformer. En d’autres termes, pour se sortir des discours néolibé-raux, une action collective serait nécessaire. Seul, l’individu ne peut pas lutter.

     Les injonctions à être soi encouragent la distinction : si je suis moi, alors je ne suis pas l’autre. Je me distingue donc en m’opposant, tout en appartenant à une série d’autres. L’altérité m’unit aux autres tout en affirmant ma séparation d’avec ces autres. Ce lien qui m’unit à l’autre n’est que la démonstration de mon impuissance à être autre chose que l’autre de l’autre, et ce lien m’absorbe dans la sérialité. Pourtant je refuse toujours ce lien. Mes actions me semblent toujours plus légitimes que celles des autres, car la totalisation, c’est-à-dire l’acte par lequel je réu-nis les autres dans la série « les autres » m’exclut tout en approuvant ma propre action. Je peux par exemple considérer que le groupe totalisé participe au dérèglement climatique parce que chaque membre de ce groupe utilise une voiture qui brûle de l’essence, et je peux en même temps considérer que comme je ne fais pas partie de ce groupe, je ne participe pas au dérèglement climatique. Je peux avoir conscience qu’utiliser sa voiture est un acte lourd de conséquences sur l’environnement sans pour autant associer mon action à cet état de fait. Car en effectuant cet acte de totalisation, ma décision de prendre la voiture me paraît bien plus légitime que celle de l’autre ; car précisément je ne suis pas cet autre que j’observe en train de pol-luer. Je ne connais pas non plus la raison qui l’a poussé à prendre sa voiture et je ne cherche pas à la connaître : cette raison m’est extérieure et si je cherchais à la connaître, la totalisation n’aurait plus d’effet. La totalisation n’est ainsi pas un acte anodin, dans la mesure où il s’agit d’un acte orienté, qui répond toujours à un projet : en outre, je me dédouane des effets de mon action.

     Ce faisant, une séparation entre moi et l’autre est instaurée, car en effectuant la totalisation, je distingue d’une part les autres qui deviennent Un par le fait que ma conscience les totalise, et d’autre part moi, qui effectue la totalisation et qui ne fais par cette action pas partie du groupe unifié. Je ne peux observer le groupe totalisé en m’incluant dans ce groupe. L’unité avec l’autre semble ainsi impossible, si ce n’est par l’altérité. Car ce qui me lie à l’autre est précisément le fait que nous soyons chacun un autre pour l’autre. S’affranchir de l’altérité est alors inenvisageable, personne ne pouvant cesser d’être un autre pour l’autre.

     Mais si d’ordinaire je refuse cet inévitable lien, il semble que dans la fête, je tente au contraire de garder l’aliénation et de supprimer la division, alors même que ces deux caractéristiques sont essentielles à la sérialité. Si nous sommes tous des autres, mais que nos goûts ne nous éloignent pas les uns des autres, alors nous pouvons former un groupe. Nous pouvons en quelque sorte devenir Un, nous coordonner du multiple vers l’un afin de gommer notre singularité si angoissante pour nous laisser absorber par le particulier rassurant. Si les singularités de chacun sont laissées de côté le temps de la fête pour permettre une sorte d’union, cette union ne semble pas réellement unificatrice. Ce qui est paradoxal. Car nous pourrions en effet penser que toute union est fédératrice, qu’elle accepte et encourage les différences propres à chaque individu singulier. Mais en l’occurrence, ces distinctions sont laissées de côté pour permettre au groupe de s’élever au-dessus d’elles. Les individus sont alors subsumés sous un seul et même groupe jusqu’à se totaliser eux-mêmes. La distinction vis-à-vis du groupe n’est pas recherchée dans la fête, l’objectif étant l’identification quasi-absolue. Nous oublions qui nous sommes pour ressembler à l’autre, pour appartenir à un groupe et ainsi obtenir la reconnaissance de ce groupe. Nous nous distinguons en revanche de ceux qui ne sont pas présents, pour lesquels nous pouvons en quelque sorte doubler la représentation de la fête par l’intermédiaire des réseaux sociaux4. En partageant la fête aux absents, nous tentons de fusionner avec les présents, d’accorder nos masques pour ne constituer qu’un seul et même soi.

     La quête identitaire nous mène à cette tentative de fixation de l’autre en soi-même. Cette recherche de la permanence d’un soi commun peut apparaître comme pause rassurante : nous nous identifions alors à ce qui n’est pas nous-mêmes comme pour nous reposer de toujours devoir nous définir. Mais cette représentation de soi durant la fête semble renforcer notre assujettissement aux impératifs de développement personnel. En s’adressant à tous de la même manière, ces derniers nous demandent-ils véritablement d’être nous-mêmes ou servent-ils la gouvernementalité ? S’ils ont plutôt pour effet d’unifier les individus par un seul et même discours, alors dans la fête, nous répondons malgré nous positivement aux injonctions que nous souhaitions pourtant fuir. Car nous tendons à nous unifier à l’autre plutôt qu’à nous distinguer de lui. Cette pause n’a finalement fait qu’entériner la quête d’un soi fixe et unique. Celui que nous avions présenté n’était qu’une représentation de ce que les autres semblaient rechercher. Ce qui signifie que durant la fête personne n’était soi-même, tout le monde était le même, chacun voulant supprimer l’altérité pour se rapprocher de l’autre. Qui oserait d’ailleurs se distinguer de l’opinion dominante lorsqu’il faut s’intégrer ?

     La fête pourrait pourtant permettre de consolider positivement l’altérité, par une véritable rencontre de l’autre. Il serait alors possible de dépasser les autres types de sérialité dans lesquelles le discours néolibéral nous enferme, notamment la sérialité du soi, du même. Car si pour le néolibéralisme être soi-même signifie que chacun doit être le même soi, il convient pour le sujet de se libérer de ses injonctions pour considérer que l’altérité n’est pas un frein à sa construction. En tant qu’instigatrice de lien social, la fête pourrait permettre d’amorcer une réelle praxis collective par laquelle les sujets pourraient s’unir pour transformer le champ pratique. Elle apparaît dès lors comme un outil démocratique à reconquérir mais qui contiendra toujours en lui-même cette dualité par laquelle il peut être récupéré comme technique de gouvernementalité.

1. López Amadeo. La fête. Solennité, transgression, identité. In: América : Cahiers du CRICCAL, n°27, 2001. La fête en Amérique latine, v1. pp. 5-9
2. L’empowerment, ou développement du pouvoir d’agir, désignait l’action collective par laquelle les classes sociales décidaient de sortir de leur condition. La réappropriation de cette notion par le discours néolibéral a pour effet de détourner l’attention des sujets de l’analyse de leurs modes de vie et de les isoler de leurs semblables. Désor-mais l’empowerment ne désigne plus la praxis collective mais l’agir individuel et sert à responsabiliser à l’extrême les individus
3. E. Pariser, The Filter Bubble. What the internet is hiding from you, The Penguin Press, New York, 2011.
4. Sur cette idée de la représentation de la fête voir E. Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, La présentation de soi, Tome 1. Les éditions de Minuit, 1973 qui propose d’analyser les interactions sociales par le biais de la méta-phore théâtrale. Selon Goffman, le monde social est un théâtre et l’interaction est une représentation. Chacun porte un ou plusieurs masques en fonction du rôle qu’on lui assigne dans la société. La représentation est « totalité de l’activité d’une personne donnée, dans une occasion donnée, pour influencer d’une certaine façon un des autres participants. »